Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


И нравственная философия




страница26/27
Дата06.07.2018
Размер5.81 Mb.
1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   27

68 Реакция на сюжетные сдвиги в “Потерянном рае” впечатляет: “Мильтон, сам того не сознавая, принадлежал к партии Сатаны” (У. Блейк); “Мильтон настолько искажает общепринятые верования (если это можно назвать искажением), что не приписывает своему Богу никакого нравственного превосходства над Сатаной” (П. Шелли); “Поэзия Мильтона явно произведение его эпохи: сам того не подозревая, он в лице своего гордого и мрачного Сатаны написал апофеозу восстания против авторитета, хотя и думал сделать совершенно другое” (В. Белинский); “Пуританин Мильтон стоит на стороне Бога, республиканец Мильтон отдает все свои симпатии Сатане” (А. Аникст); “Это героический образ богоборца, своим трагизмом вызывающий бесспорное сочувствие” (Р. Самарин); “Сатане суждено было сыграть в “Потерянном рае” еще одну – поистине сатанинскую – роль. Образно говоря, он зажил в поэме собственной жизнью и взбунтовался не только против Творца вселенной, но и против замысла своего истинного творца, автора” (А. Чамеев).

69 В XVIII веке, отделившем Байрона от Мильтона, интерес к литературному становлению библейского сюжета был невысок. Исключение – грандиозный по объему и достаточно предсказуемый в идейно-художественном плане эпос Клопштока “Мессиада”.

70 Представление апокрифов как “тайных” или “подложных” книг, создающих альтернативный свод текстов, посвященных ветхозаветной и новозаветной истории, см в статье И.Д. Андреева “Апокрифы” (Христианство. Энциклопедический словарь в 2-х томах. Т. 1. М., 1993, с. 97-103).

71 Это произошло, например, с “Протоевангелием Иакова” (Свенцицкая И.С. Протоевангелие Иакова // Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. М., 1989, с. 101-117).

72 О том, как истолкование священного сюжета становилось главной проблемой жизни, основой спасения или погибели см.: Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Киев, 1991, с. 325-466; Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994.

73 Апокрифы древних христиан. М., 1989, с. 66.

74 Апокрифы древних христиан. М., 1989, с. 69.

75 Апокрифы древних христиан. М., 1989, с. 95-96.

76 Апокрифы древних христиан. М., 1989, с. 142.

77 Апокрифы древних христиан. М., 1989, с. 142-148.

78 К гностицизму мы будем обращаться и в последующих главах. Литература о нем весьма разнообразна. Особо отметим одну отечественную монографию: Афонасин Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства (М., 2002). Здесь же приведена объемная библиография трудов, посвященных самым популярным маргиналам христианского мира.

79 Апокрифы древних христиан. М., 1989, с. 250-263.

80 Любопытное психологическое истолкование читательского внимания к литературным апокрифам предлагает О. Славникова: “Мне представляется, что вообще любое обращение романиста к евангельскому сюжету эксплуатирует тот же эффект восприятия, который возникает, когда человек слушает знакомую музыку. Многие любят слушать именно известное “наизусть”: внешнее звучание, встречаясь со звучанием внутренним, порождает ликующий всплеск, как бы хоровое удвоение музыки. Слушатель ощущает себя сразу и оркестром, и певцом, а окружающие звереют оттого, что меломан — подобный крысе со вживленным в центры удовольствия электродом, без конца нажимающей на лабораторный рычажок, — гоняет и гоняет одну и ту же пластинку. То же происходит и со всеми текстами, так или иначе претендующими на роль пятого Евангелия. Сама по себе первооснова настолько богата этическими смыслами, настолько пропитана всей мировой культурой, что подключение к евангельскому контексту автоматически придает произведению подобие глубины и перспективы, даже если само произведение представляет собой полнейший китч. Возникает “хоровой” эффект: читатель сам готов дополнить и дополняет прочитанное тем, что звучит у него внутри” (Славникова О. Евангелие от Сарамаго // Урал, 1999, № 2).

81 “Авторы апокрифов писали не вариации “на евангельские темы”, они писали Евангелие, каждый свое, с большой буквы”, - считает Я. Кротов (Кротов Я. Христос под пером // Иностранная литература, 1998, № 5, с. 242).

82 Говоря о мифологичности Христа, К. Юнг подчеркивает высокий реализм его образа: “… Христос не просто человек, но одновременно и Бог, а потому претерпевает и человеческую, и божественную судьбу. Обе природы настолько в нем переплетены, что попытка их разделить искалечила бы каждую: божественность заслонила бы собою человека, а человек был бы едва ощутим как эмпирическая личность. Даже познавательных средств современной психологии недостаточно для того, что высветить все укрытое мраком. Любая попытка выделить ради ясности одну какую-либо черту насильственно искажает другую, равно важную в отношении как божественной, так и человеческой природы. Будничное настолько пронизано чудесным и мифическим, что никогда не бывает окончательной уверенности в его фактическом содержании (…) Но миф – не фикция, он состоит из беспрерывно повторяющихся фактов, и эти факты можно наблюдать все снова и снова. Миф сбывается в человеке, и все люди обладают мифической судьбой не меньше, чем греческие герои. То, что жизнь Христа в огромной степени есть миф, вовсе поэтому не противоречит его фактическому существованию; хочется даже сказать, дело обстоит противоположным образом – мифический характер жизни выражается именно в ее общечеловеческом значении” (Юнг К. Ответ Иову. М., 1998, с. 232, 234).

83 По слову М. Элиаде, миф – «некоторое первичное событие, которое становится в силу одного того, что оно таким образом выражено, парадигмой на все последующие времена”. Миф – “образцовая история, которая может повторяться (регулярно или нет) и смысл и ценность которой как раз и состоит в этом повторении” (Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999, с. 379, 391).

84 Но деградация мифа не означает его уничтожения: “Миф может выродиться в эпическую легенду, в балладу или роман либо выжить в ослабленной форме “предрассудков”, обычаев, ностальгий и т.д.; при всем том он не теряет ни своей сущности, ни своего значения (…) Даже опускаясь на более низкие уровни, миф сохраняет свою творческую силу” (Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999, с. 392-393).

85 Хализев В.Е. Теория литературы. М., 2000, с. 330.

86Кожинов В.В. Роман – эпос нового времени // Теория литературы. Основные проблемы в теоретическом освещении. Роды и жанры. М., 1964.

87 Аверинцев С.С. Греческая “литература” и ближневосточная “словесность” (противостояние и вст реча двух творческих принципов) // Типология и взаимодействие литератур Древнего мира. М., 1971.

88 Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970.

89 Бройтман С.Н. Историческая поэтика. Учебное пособие. М., 2001.

90 Бахтин М.М. Эпос и роман (О методологии исследования романа) // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М., 1975, с. 454-455.

91 Бахтин М.М. Эпос и роман, с. 470.

92 Кожинов В.В. Роман – эпос нового времени, с. 123, 125.

93 Стилизованные апокрифы мы рассматриваем в постмодернистском контексте не для того, чтобы вместе с О. Николаевой, разоблачившией тематический номер “Иностранной литературы” (“Библия: канон и интерпретация”, 1998, № 5), заклеймить авторов художественных текстов о евангельских событиях и постмодерн в целом: “Постмодернистская эпоха лишь и может предложить выжженную мертвую пустошь взамен цветущих садов живых смыслов, вакханалию симулякров вместо священной красоты символов. Ее главная задача — изгнать из бытия Его Автора, окончательно разрушить христоцентризм европейской культуры, опрокинуть в прах земной лествицу Иаковлю, по которой Дух Святой возводит своих праведников “из силы в силу” и от совершенства к совершенству и по которой восходят и нисходят ангелы, возвещающие “славу в вышних Богу, на земле мир, в человеках — благоволение” (…) Постмодернистский мир плодит фантомы и оксюмороны: только в нем становится возможным “злое добро”, перетекающее в “доброе зло”, и “развратное целомудрие”, переходящее в “целомудренный разврат”. Авторское своевольное вторжение в метафизику оборачивается полным ее упразднением и искореняет все, что может хотя бы намекнуть на существование божественного измерения в мироздании. При этом стремление к авторской оригинальности превращается в единообразный и навязчивый прием толкования евангельских текстов “в обратном смысле”, свидетельствуя о каком-то непреодоленном “комплексе подростка”, заставляющем на каждое родительское “да” произносить недовольное упрямое “нет”. Белое под постмодернистским пером темнеет, а черное делается белесым. Однако эти “развенчанные” евангельские свидетельства и разломанные церковные каноны неизбежно начинают порождать свои собственные плоские трафареты. (Николаева О. Творчество или самоутверждение? // Новый мир, 1999, № 1).

94 Большинством православных радикализм неопротестантских трудов Л.Н. Толстого был понят как текстовое отождествление себя с единственно верным Иисусом. Для этого были основания: “И я убедился, что учение Церкви есть теоретически коварная и вредная ложь, практически же – собрание самых грубых суеверий и колдовства, скрывающего весь смысл христианского учения (…) Я действительно отрекся от Церкви (…) То, что я отвергаю непонятную Троицу и басню о падении первого человека, историю о Боге, родившемся от Девы, искупляющем род человеческий, то это совершенно справедливо”, - писал Толстой в “Ответе на постановление Синода от 20-22 февраля и на полученные мною по этому поводу письма” (Духовная трагедия Льва Толстого. М., 1995, с. 87-88).

95 “Книгой-реконструкцией” называет “Жизнь Иисуса” А. Зверев (Зверев А. “Ты видишь, ход веков подобен притче…” // Иностранная литература, 1998, № 5).

96 Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М., 1996, с. 36-47.

97 “В первой редакции рассказа “Иуда” у него оказалось несколько ошибок, которые указывали, что он не позаботился прочитать даже Евангелие”, - писал Горький в воспоминаниях об Андрееве (Горький М. Полн. Собр. Сочи. В 25-ти т. Т. 16. М., 1973, с. 350).

98 Андреев Л.Н. Реквием // Андреев Л.Н. Собр соч. В 6-ти т. Т. 6. М., 1996, с. 372.

99 “Эрдег доводит тему Иуды до социалистического абсурда: Иуда выполнял указание Христа, а Христос выполнял хитроумный план первосвященника Анны. В общем, за всем стоит КГБ”, - считает Я. Кротов

(Кротов Я. Христос под пером // Иностранная литература, 1998, № 5, с. 249).



100 “Подвергавшийся постоянной травле, измученный, психически больной и порой полуголодный, Булгаков написал в Москве 1930-х гг. (в Москве – “большого террора) текст, который является (…) одним из первых и классических (…) произведений постмодернизма. Насыщенный самыми сложными и тонкими интертекстами, реализовавший в своей художественной структуре одну из самых интересных моделей текста в тексте (…) и даже обладающий некими элементам гипертекста (…), М.М. осуществляет художественную идеологию семантики возможных миров – этой тяжелой артиллерии постмодернизма” (Руднев В.П. Словарь культуры XX века. М., 1997, с. 159).

101 Редактор русского издания книги Мандино вынужден заметить: “Ошибка автора. Иона предупредил жителей Ниневии о грядушем суде Божием. Все ниневитяне, начиная с царя, постились и молились Богу, и город был спасен. (См. Ион. 3:1-10)” (148)

102 “Очень легко начать с насмешки разговор о романе Нормана Мейлера “Евангелие от Сына Божия” – о новой попытке пересказать жизнь Иисуса как историю, в которой он – Сын Божий – повествует сам. Трудно избежать искушения не сказать нечто подобное: “Было время, когда Мейлер был знаменит за свою убежденность в том, что может быть лучшим президентом, чем Кеннеди, сейчас же он уверен, что может буть лучшим, нежели Иисус, Христом”, - пишет J. Bottom, хорошо понимая, что читатель может быть шокирован, читая исповедальные воспоминания Иисуса (Bottum J. Mailer’s Jesus // First Things, 1997, August/September, p. 53).

103 Признать мейлеровский роман – сигналом о низком уровне всего американского христианства, было бы большим преувеличением: не стоит забывать, что Мейлер – не христианин. Да и отклики американских литературных обозревателей на “Евангелие от Сына Божия” далеки от апологетических: “Этот Иисус – не человек, он хоть как-то существует лишь благодаря настойчивым заверениям Мейлера, что его Иисус – живой”, - пишет J. Wood (The New Republic, 1997, May 12); пастор Paul Mankowski в своих суждениях о романе отличается сарказмом, редким для духовных лиц: “Мейлеровский Иисус напоминает студента иудейской семинарии, который обратился в методистскую веру и сам не знает, зачем (…) Он говорит словами, которые сценаристы Голливуда вкладывают в уста индейских старейшин, когда хотят показать их мудрыми” (Weekly Standart, 1997, May 26). “Мейлер, Марк, Лука и Иоанн”, - не без иронии назвал свою статью R. Price (New York Times, 1997, May 4). Д. Апдайк: “Сам Мейлер, прочитав Евангелия, нашел их “в отдельных местах замечтальными”, “но там, где глаз не падает на гениальную фразу, проза выглядит пресной, а само повествование безнадежно противоречивым. Поэтому я решил, что этот удивительный сюжет необходимо изложить заново, причем как следует”. Кто же исправит огрехи и ляпы, пропущенные литературными комиссиями ранних христиан? Разумеется, сам Норман Мейлер. И он сказал себе: “Если я смог написать об Исиде, Осирисе и Ра, вряд ли Новый Завет окажется намного труднее” (Апдайк Д. Чтоб камни сделались хлебами: Норман Мейлер и искушения Христа // Иностранная литература, 1998, № 5, с. 230-231).

104 В первом русском интервью Ж. Сарамаго просто и ясно выразил свою позицию: “Для меня Иисус Хрисос был просто человеком. Человеком, которому повезло или же не повезло тем, что на него пал выбор господа бога. Бога, в которого он верил. Я, например, не верю в существование бога. А он был избран господом богом для миссии, которая, как мы знаем, и привела его к смерти” (Независимая газета, 2001, 15 июня).


105 “Очарование Сарамаго в том, что он облек богоборчество в положительный миф, миф о сексе как искуплении”, - пишет Я. Кротов, принимая в целом рискованный метод португальского писателя и посмеиваясь над “записками американского студента” Н. Мейлера (Кротов Я. Христос под пером // Иностранная литература, 1998, № 5, с. 252).

106 “Надо, впрочем, сразу уточнить, что богоборческий запал Сарамаго направлен только против ветхозаветного Бога, а с Богочеловеком он не спорит, напротив – я еще не встречала романа, который был бы проникнут такой мучительной любовью и таким страстным состраданием к Иисусу”, - пишет Алена Злобина, уточняя отношение португальского писателя к своему главноу герою, совпадающему в имени с основателем христианского мира (Злобина А. Возвращение на землю // Иностранная литература, 1999, № 1, с. 245).

107 Цит. по: Цыбенко О.П. Великие искушения Никоса Казандзакиса (послесловие) // Казандзакис Н. Последне искушение. М., 1999, с. 486-487.

108 Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита // Мистическое богословие. Киев, 1991, с. 5-10.

109 Апокриф Иоанна // Афонасин Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002, с. 307.

110 Китайская философия дао, классическое учение Будды, чань- и дзэн-буддизм наглядно показывают, что апофазис нельзя считать привилегией христианского мира. Онтология, поэтика и нравственная философия “Дхаммапады” “Даодэцзин”, “Чжуан-цзы”, “Сутры Помоса Шестого Патриарха” или “Записей бесед Линь-цзи” – в традициях апофатических методов познания.

111 Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум) // Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставиь это имя (Постскриптум, Как избежать разговора: денегации. Минск, 2001, с. 237-238.

112 Деррида Ж. Оставь это имя, с. 218, 236.

113 Деррида Ж. Как избежать разговора, с. 254.

114 Деррида Ж. Как избежать разговора, с. 255.

115 Эко У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию. М., 1998, с. 327.

116 Эко У. Отсутствующая структура, с. 328.

117 Эко У. Отсутствующая структура, с. 384.

118 Соловьев В.С. Общий смысл искусства // Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. Т. 2, с. 394.

119 Тюпа В.И. Аналитика художественного (введение в литературоведческий анализ). М., 2001, с. 35.

120 Аверинцев С.С. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. Т. 1. М., 1998, с. 34.

121 Д.В. Затонский так оценил модель мироздания в “Пилате”: “Мир представлен здесь в его суверенной текучести, как нечто не только незвершенное, но и изначально незавершимое, инвариантное лишь в смысле своей необозримой множественности и непредсказуемой изменчивости (…) Итак, нет уже ни времени, ни пространства; они даже не перемешаны, а ка бы слиты воедино; и нет более ни прогресса, ни Регресса, ни вообще человеческой истории” (Затонский Д.В. Модернизм и постмодернизм: Мысли об извечном коловращении изящных и неизящных искусств. Харьков; М., 2000, с. 98-99).

122 Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум) // Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), как избежать разговора: денегации. Минск, 2001, с. 205-251.

123 А. Злобина, высоко оценивая роман Ж. Сарамаго, от богословия португальского писателя не в восторге: “Да и вообще образ Бога – как ни дико смотрится рядом с Богом привычное литведческое словцо, другого не подберешь, - так вот, образ Бога, на мой взгляд, нельзя причислить к достижениям Сарамаго. Сниженный и лексически и идеологически, нарочито травестированный, почти пародийный, он был вполне уместен в ироническом тексте типа “Восстания ангелов” (а он, кстати, и похож на франсовского Демиурга), но плохо сочетается с серьезностью “Евангелия от Иисуса”: слишком мелок, элементарен, а потому несоизмерим с заданным трагедийным масштабом и трагедийной высотой” (Злобина А. Возвращение на землю // Иностранная литература, 1999, № 1, с. 247).

124 Бахтин М.М. Автор и герой, с. 49.

125 “В этой сцене Бог — даже если отвлечься от содержания самого разговора — выглядит как нарочно сделанная кукла, марионетка без собственного горла и голоса, созданная воображением человека для того, чтобы самому себе показать какую-то форму и самому же ее озвучить — как дети говорят за кукол во время игры”, - считает О. Славникова (Славникова О. Евангелие от Сарамаго // Урал, 1999, № 2).

126 У Борхеса о Василиде есть отдельная работа, в которой автор “Трех версий предательства Иуды”, вспоминая о первом знакомстве с гностиками, называет их “отчаянными и восхитительными людьми” с “пламенными воззрениями”. Главное в идеях Василида - “спокойное решение проблемы зла условным введением иерархии божеств, посредничающих между не менее условным Богом и реальной дейтвительностью”. Человечество оказывается следствием “неосторожной либо преступной оплошности, плодом взаимодействия ущербного божества и неблагодатного материала”: “небеса внушительный и пылают, а земля убога”. Завершается текст характерным для аргентинского писателя предположением о другом, гипотетическом движении истории: “В первые века нашей эры гностики полемизируют с христианами. Затем их уничтожают; однако мы вполне можем вообразить предположительный триумф. Тогда победа Алекснадрии, а не Рима, безумные и нечитоплотные истории (…) покажутся логичными, возвышенными и привычными. Сентенции – вроде “жизнь есть болезнь духа” Новалиса или вроде отчаянной “настоящей жизни нет, мы живем не в том мире” Рембо – будут пламенеть в канонических книгах. Представления вроде отталкивающей идеи Рихтера о звездном происхождении жизни и ее случайного попадания на нашу планету встретят безоговорочное принятие жалких лабораторий. И все хе не лучший ли это дар – прозябать в ничтожестве и не вящая ли слава для Господа быть свободным от творения?” (Борхес Х.Л. Оправдание Лже-Василида // Гностики или “О лжеименном знании”. Киев, 1996, с. 288-292.

127 Сидоров А.И. Гностицизм // Философский энциклопедический словарь. М., 1989, с. 127.

128 Соловьев В. Василид // Христианство: Энциклопедический словарь: В 2-х т. Т.1. М., 1993, с. 336.

129 Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Киев, 1991, с. 144.

130 Поснов. М.Э., с. 146.

131 Для Х. Л. Борхеса Бог – реальность риторики, но не реальнссть самой жизни: “Мне удобно думать, что небо и ад – просто гиперболы”; “Все преходяще. Бессмертие было бы адом. Я думаю о смерти как об утешении”; “Смерть для меня не пугало, а надежда. Надеюсь, как сказал бы мой отец, умереть полностью, и телом и душой, и быть забытым”; “Все говорят, что я ищу Бога и не нахожу, но правда состоит в том, что я вовсе не ищу Его. Я думаю, люди полагают, что нельзя быть нравственным, не будучи религиозным. Это чепуха” (Цит. по изданию: Тейтельбойм В. Два Борхеса: Жизнь, сновидения, загадки. СПб., 2003, с. 260, 355, 374, 394).

132 Франс А. Эрнест Ренан – историк христианства // Франс А. Собр. Соч. В 8 т. Т. 8. М., 1960, с. 76.

133 Франс А. “Иродиада” Гюстава Флобера // Франс А. Собр.соч. в 8 т. Т. 8. М., 1960, с. 440.

134 Франс А. “Иродиада” Гюстава Флобера, с. 441.

135 Библейская энциклопедия. М., 1990. – С. 133.

136 Толковая Библия. Т. 8. Стокгольм, 1987, с. 41-42.

137 Христианство. Энциклопедический словарь в 2-х т. Т. 1. М., 1993. – С. 372-373.

138 “Библия не балует нас описанием эмоциональных переживаний и внутренней жизни своих героев. Поэтому, написав место действия романа и фабулу на уровне фактов, Турнье добавляет неотъемлемую часть классического романа XX века – психологизм”, - пишет Н. Вячеславич (Рождественская звезда: Новая версия легенды и трех волхвах // Новое время, 2001, 15 апреля).

139 Лирика смягчает дидактику: “Турнье, сам себе театр и сам же его двойник, владеет искусством подмены не только персоналий, но и точек зрения. Он вовлекает незадачливого читателя в карнавальное шествие, весьма отдаленно напоминающее канонические Евангелия (…) Но благодаря этой полифонии ему удается избежать чопорности и не впасть в другую крайность – злую “атеистическую” иронию и “богохульственный” гротеск” (Преображенская М. Рахат-лукум и дикие акриды: Четвертый волхв в Театре имени Турнье // Независимая газета, 2001, 8 мая).

140 Семенова С. Преодоление трагедии: “Вечные вопросы” в литературе. М., 1989, с. 319.

141 Волошин М. “Елеазар”, рассказ Леонида Андреева // Волошин М. Лики творчества. Л., 1988, с. 453.

142 Голубков М.М. Русская литература XX века: После раскола. М., 2001, с. 104.

143 Курбатов В. Превращение // Литературная Россия, 5 ноября 2004 г.

144 Кратко представим основные художественные текств о Пилате, созданные в англо-американской традиции и оставшиеся за пределами подробного рассмотрения в нашей работе. В романе G.D. Lemaitre «Crucified Under Pontius Pilate» прокуратор – храбрый воин и человек, беспомощный в политических интригах, о котором рассказывает его жена Клавдия. В повести W.P. Crozier «Letters of Pontius Pilate: Written During His Governoship of Judea to His Friend Seneca in Rome» историю Иисуса в контексте исторических потрясений излагает сам Пилат, направляющий 33 письма в Рим своему другу – великому философу-стоику. У J.R. Mills в «Memoirs of Pontius Pilate» прокуратор, предстающий (как и в большинстве стилизованных апокрифах) релятивистом, не дурным, а сложным человеком, пытавшимся хорошо исполнять порученное ему дело, оказывается биографом распятого Сына Человеческого. В книге A. Wroe «Pontius Pilate: The Biography of an Invented Man» двухчастная структура (исторический экскурс и собственно повесть о римлянине, причастном распятию Христа) подчеркивает особенность нашей памяти о Пилате, который пребывает на границе истории, религиозного ритуала и художественного сознания, восполняющего скудость фактологии и смягчающего категоричность церковного бытия образа.

145 Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея. Книга 2. М., 1993, с. 805.

146 Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Книга 1. М., 1993, с. 440.

147 Св. Иоанна Кассиана – обозрение духовной брани // Добротолюбие. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992, с. 51.

148 В кондаке византийского поэта Романа Сладкопевца “На Иуду Предателя” каждая новая строфа нагнетает атмосферу священного страха и трепетного удивления перед безграничным милосердием Христа и невиданным преступлением одного из его учеников: “Не содрогнется ли слышащий, / не ужаснется ли видящий - / Иисуса на погибель лобызаема, / Христа на руганье предаваема, / Бога на терзанье увлекаема? / Как земли снесли дерзновение, / как воды стерпели преступление, / как море гнев сдержало, / как небо на землю не пало, / как мира строение устояло, / видя преданного, и проданного, / и погубленного Господа крепкого?” (строфа 1). “Бессердечный, безбожный, безжалостный, / погубитель, предатель, отступниче, / чем побужден ты, скажи, к отпадению, / чем склонен, молви, к преступлению, / чем увлечен, ответь, к погублению?” (строфа 5), - вопрошает Искариота изумленный лирический повествователь. Но в рефрене экстраординарный поступок Иуды проецируется на всех молящихся, создавая образ общей вины и необходимости покаяния: “Милостив, милостив, милостив / буди нам, о все Объемлющий / и всех Приемлющий!” (От берегов Босфора до берегов Евфрата. Пер., предисл. и коммент. С.С. Аверинцева. М., 1987, с. 252-256).

149 Михайлов С. Оправдание Иуды, или Двенадцатое колесо мировой колесницы // http://www.skrijali.ru

150 Руднев В.П. Словарь культуры XX века. М., 1997, с. 298.

151 На фоне стилизованных апокрифов, созданных Л. Андреевым, Х.Л. Борхесом, Н. Казандзакисом, книга К. Еськова выглядит весьма примитивно. Но таков удел текстов, посвященных евангельским событиям: они могут казаться явлением более значительным, чем на самом деле являются. Как бы ни был ограничен в возможностях автор, обязательно найдется читатель, который вычитает в апокрифе «правду» о делах Божиих. Пишет П. Макаров: «Вот это вот – тень Большого Откровения – бессловесно присутствует за страницами ернического, утрированно стилизованного под современность, а местами и вовсе приближающегося едва ли не к классическим образцам «крокодильского фельетона». Но, как ни странно, тем яснее проступает позади строчек вот это самое неуловимое «нечто», из-за чего вот уже две тысячи лет обращаются к событиям пасхальной недели миллионы людей во всем мире» (Макаров П. Улыбка без кота, или странное обояние Больших Откровений // http://www.st.mksat:net/adao-11/main/ulybka.html

152 Муретов М.Д. “Иуда предатель” // Книга Иуды: Антология. СПб., 2001, с. 50-51.

153 Муретов М.Д., с. 46-47.

154 Муретов М.Д., с. 47.

155 Муретов М.Д., с. 47.

156 Муретов М.Д., с. 48.

157 Муретов М.Д., с. 49.

158 Муретов М.Д., с. 59.

159 Муретов М.Д., с. 59.

160 Муретов М.Д., с. 62-64.

161 Муретов М.Д., с. 66-68.

162 В рассказе Ю. Нагибина (Нагибин Ю. Любимый ученик // В ночь на 14 ниссана: Иисус Христос. Иуда Искариот. Понтий Пилат. Екатеринбург, 1991), как и в романе Т. Гедберга, разворачивается любовная драма: “Иуда любил его сильнее, чем Петр, Андрей, Иаков, даже сильнее, чем Иоанн” [42,504]. Влюбленного ученика, страдающего от того, что он считает неразделенностью, Иисус посылает на самое трудное и неблагодарное задание: “ – Готов ты стать орудием Воли Божьей? – Я люблю тебя, - снова дуновением. – Поэтому ты избран. – Но сам ты любишь Иоанна” [42,505]. Как и в романе шведского писателя, в “Любимом ученике”
1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   27