Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


И нравственная философия




страница21/27
Дата06.07.2018
Размер5.81 Mb.
1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   ...   27

В романе Генрика Панаса все происходящее – слово Иуды, вспоминающего в старости свою жизнь. Естественно, что события, восходящие к каноническим Евангелиям, образуют сюжетный центр произведения, но ими «Евангелие от Иуды» не ограничивается. Новозаветный сюжет цепко держит Искариота, управляет его образом, не позволяет герою-предателю пережить преданного Агнца. Он умирает раньше Иисуса. Главный герой романа Панаса пережил Иисуса на много лет, спокойно перенес утрату Учителя, перенес он и потерю любви, ради которой многие годы был в христианской общине. Иуда Панаса прочно стоит на ногах, самоубийство – не его удел. Спокойный ум, регулирующий опасные страсти, позволяет ему сочетать влюбленность с интеллектуальными интересами, купеческие дела с политическими стратегиями, религиозное одушевление с писательством. У этого Иуды – талант выживания, иудейская укорененность в этом, а не ином мире. Царство, которому принадлежит герой польского романа, не ограничивается гордыней власти или сатанинским возвышением эгоизма. Оно соткано из разных мотивов, образующих образ нормальной, истинно человеческой жизни. Панас показывает Иуду как разносторонне талантливого человека, при этом – человека обыкновенного, чуждого любому сектантству.


Именно так – без крайностей нигилизма и обожествления – относится герой Панаса к повествованию как форме воссоздания реальности. В главе «Теологическое пространство и внутритекстовая канонизация авторской позиции» мы подробно говорили об апофатическом становлении Абсолюта в «Евангелии от Иуды». Реальность скрыта от познающего человека, человек слышит лишь речи о реальности, которые звучат более или менее убедительно, образуя мифы, в пределах которых существует наше сознание. Впрочем, и сам человек обречен стать мифом, превратиться в речь об усопшем, в память, над которой не властен. Иуда настаивает на том, что пишет правду и только правду, но уж слишком часто герой-повествователь настаивает на релятивистском характере познания, на агностицизме как доминирующем принципе общения человека с бытием.

Повествование – область относительного, это мир речей, риторических фигур, художественной адаптации правды, существующей на правах волевой концептуализации определенных слов. Но читатель быстро узнает, что одна из главных целей разговорчивого Иуды – подробное изложение «всем известных событий» в противовес каноническим писаниям, закрепившим за Искариотом ярлык предателя. Иуда Панаса не только опровергает Матфея или Иоанна, упрекая их во лжи и мифологизме, он предлагает особый стиль обсуждения событий, ставших священными. Психологизм – против житийности, детализация – в ответ на лаконизм центростремительного сюжета, этическая широта и разносторонние культурологические ассоциации как способ блокирования дидактической ясности и религиозного пафоса. Знающий о том, что истина – вне земного познания, что любой текст – версия в море локальных, субъективных правд, герой «Евангелия от Иуды» отвечает текстом на текст, стремясь вывести себя из-под удара евангелистов и оставить иной след события, потерявшегося в безграничном прошлом. Поэтому главный вопрос любого не церковного суждения об Иуде Искариоте - предатель ли он, достойный вечного проклятия? – все-таки остается неразрешенным. Доверие к словам повествователя заставляет признать: Иуда невиновен, от смерти его спас Иисус, завещавший продолжить начатое дело. Иуда, создав общину каинитов, завет исполнил. Возможен и другой вариант оценки текста: все, сказанное хитрым старцем, не более, чем последний обман, жест уходящего циника, знающего, что остаются лишь речи, ведущие право за статус настоящей реальности. В таком случае «Евангелие от Иуды» – многословие опытного мыслителя, творящего в апокрифе свой посмертный образ. Вряд ли второй вариант интерпретации был близок автору, но у читателя, чувствующего силу и власть канона, есть право на такое истолкование. Напомним, что сам Иуда очень часто говорит о силе речей и о тщете усилий по обнаружению правды.

Повествование Иуды располагается под тремя эпиграфами из раннехристианских ересиологических трудов. Ириней, Феодорит и Епифаний осуждают секты, в пределах которых распространяется Евангелие от Иуды и крепнет образ священного предательства, столь же «священного», как дела Каина, Исава и Корея. Для христианских богословов Иуда – раб дьявола и герой сатанинских мистерий, опаснейшее прельщение, претендующее на статус таинственного слова о спасении. Каиниты и те, кто им подобны, считают, что евангельский предатель погибает лишь в профанных истолкованиях недальновидных, доверчивых апологетов, жертвующих истиной во имя четкой этической системы. На самом деле, как считают духовные подпольщики, Иуда Искариот – высшее проявление человечности, максимально возможная жертва, чистая сакральность, воплощенная в иллюзорном предателе.

Текст романа – не подтверждение и не распространение эпиграфов. Впрочем, следуя принципам формального соответствия, можно сказать, что финал романа, где сообщается, что Иуда, исполняя просьбу Иисуса, основал общину, несправедливо названную каинитами. Но само повествование – явление особого стиля демифологизации. Для повествователя, как и для координирующего автора, еретические суждения и осуждение ереси – формы сектантского мышления, императивного подхода к событию. Речь Иуды призвана показать, что герой-повествователь находится вне системы категорических суждений, стремящихся оформить каждого героя и любое слово как знак, уничтожающий психологическую пластику образа в жестком религиозном резюме.

В обращении к «дорогому другу», предшествующему семи книгам романа, Иуда представляет себя человеком, чуждым любому риторическому экстремизму, который является основой сектантского мышления. Иуда – философ, отрицающий полноту познания и возможность адекватного отображения реальности в сознании субъекта. Он сразу же сообщает, что истории нельзя приписывать значение сущего, и она «есть лишь субъективное представление, в любом случае исключающее достоверность» [44,10]. Иуда пишет свои воспоминания «на склоне лет», отделенный от описываемых событий серьезной временной дистанцией, способной смирить любую страсть. Герой знает о «злокозненных слухах», которые ходят о нем, и ответы на вопросы друга-историка призваны стать ответом на вызов сплетников. Иуда понимает важность жизни и смерти Иисуса, ведь он был «мужем провидения» [44,12]. Есть опасения, что нарочитые искажения событий приведут к большим проблемам для империи, и Иуда, пользуясь случаем, показывает себя противником деспотизма мирского и священнического. Герой-повествователь «отказался от веры предков», но закономерно цитирует ключевую фразу Книги Екклезиаста («Суета сует, - все суета!»), важной для понимания модели мира в романе Г. Панаса. Завершается вступительное слово Иуды первой атакой на Иосифа Флавия, который не устраивает повествователя стилем своих писаний («небрежный компилятор», заметно уступающий прагматичному Корнелию Тациту) и стилем поведения. Роль настоящего, а не мифологического предателя отдана в романе иудейскому историку, принявшему сторону Рима. И вновь подчеркнем: Иуда так часто атакует Иосифа Флавия, что закономерно появляется подозрение в комплексе предательства, который Иуда так и не смог победить. Вновь и вновь выдвигая на первый план отступничество Иосифа, герой-повествователь не допускает и мысли о том, что его отступничество, его уход – сначала от иудеев, потом от Иисуса – достоин осуждения.

Иисус живет в речах Иуды, он не Бог и не Сын Божий, он – человек, гений учительства, сопоставимый с Буддой, Сократом, Платоном и другими мыслителями, которые много думали о том, как обходиться человеку со своей душой. «В наброшенном поверх гиматия плаще из верблюжьей шерсти с капюшоном на манер римской пенулы, потертом и линялом, равви выглядел лет на сорок или немногим больше. Годы избороздили морщинами бледное удлиненное лицо, не тронутое загаром, - такие лица не встретишь среди простолюдинов.

Долго всматривался я в черты этого лица, желая распознать нрав учителя. Профиль четкий и выразительный, а подбородок, окаймленный опрятной редкой бородой, очерчен мягко. Легкая кроткая улыбка блуждала на губах, приоткрывая здоровые зубы, явно не ведавшие изысканных блюд – от излишества зубы гниют и чернеют. В глазах, глубоких и серых, словно весенняя туча, светилось невидящее вдохновение, примечаемое у пророков и одержимых. Когда глаза его ненароком задержались на моем лице, мне сделалось не по себе под этим невидящим взглядом» [44,28].

Принципы библейской поэтики – повествование и поучение – уступают место описанию – главному принципу художественной литературы, фиксирующей взгляд читателя на деталях внешнего и внутреннего мира: «Иисус к тому же был довольно красив: сложения хрупкого, стройный, бодрый, он совсем не походил на рыбарей и селян, изнуренных ревматизмом, малярией и нуждой. Руки узкие и тонкие, явно не знали черной работы, словно руки артиста или писателя. Лицо, обычно бледное, несмотря на постоянное пребывание на свежем воздухе, в минуты вдохновения пылало ярким румянцем. На скулах и на лбу проступали веснушки, но и они красили его» [44,50]. Иисус был восьмым ребенком в семье, страдал эпилепсией и никогда не был плотником. В натуре его «счастливо сочетались сдержанная скромность и сердечный жар» [44,83], проповедовал он Бога-любовь. Он «видел антиномию и сделал из сего надлежащие выводы: отринул в Писании все, бывшее помехою его собственному пониманию Яхве – прежде всего жестокость, мстительность, деспотизм и прочее уподоблявшее бога земным владыкам» [44,101]. Иисус «не чурался ничего человеческого» [44,102], никогда не был апологетом однозначно сформулированной догмы. Силе его речей не мешало и то, что он «почти всегда путал тексты» и знал Писание «по искаженным, невыверенным спискам» [44,144].

Иисус, каким он предстает в речи Иуды, воспринимает влюбленного мудреца (Равви знает, что его ученик-купец влюблен в Марию и очень умен) как близкого соратника, обладающего качествами, которых нет у него самого. Гордости Иуда не скрывает: «Не скрывал я, сколь основательно знаю Писание, одевался бедно и жил подобно всем остальным, потому и прослыл человеком таинственным, да и учитель выделял меня из братии. Ссылаясь в проповедях на тот или иной стих из Торы, всегда взглядывал на меня, словно бы ожидая одобрения» [44,144].

Мотив сближения Иисуса и Иуды – один из центральных в романе. «Ты был моим зерцалом и судьей, всякое мое слово взвешивал на весах, всякое деяние», - говорит Равви Иуде во время кульминационного диалога, определяющего будущее героев. В словах Иисуса, переживающего предсмертную драму, не сложно увидеть следы того мировоззрения, которое отличает повествователя: «Любовь причиняет страдание, любовь утоляет его. Что можем помыслить еще о боге? Единственно – создать образ его по образу и подобию нашему. Нуждаемся в нем и творим в мыслях своих…» [44,177]. Предчувствуя кровавую бойню и собственную гибель, Иисус (еще раз напомним, что в романном сюжете он пребывает в речах автора апокрифа) отсылает своего самого близкого соратника (не ученика!) c тем, чтобы он «по пути света повел правых» [44,178]. Этот призыв Иуда воспринимает как «философский завет» [44,178]. «Останусь с тобой живой или мертвый, в тебе оживу», - еще одна фраза Иисуса в последнем диалоге [44,184)].

Придя в общину Иисуса в поисках любви Марии, Иуда остался в ней на долгие годы, стал, по его собственным заверениям, правой рукой Учителя. Жизнь Иуды не имеет устойчивого центра, вокруг которого происходила бы концентрация всех сил души. Панас подчеркивает, что его герой никогда никому не служит, он живет вблизи от эпицентра события, всегда сохраняя дистанцию. Страстная любовь не побудила его расстаться с обязанностями купца и стратега одного из богатейших торговых домов. Доверие к учению Равви не затмило интереса к другим философиям и дидактическим системам. У Иуды Панаса сильна внутренняя защита, ничему он не посвящает себя целиком. Он – светский мудрец, без особого труда доживший до старости и спокойно вспоминающий об Иисусе, отдавшем жизнь за Царство Божье, и Марии, отдавшей жизнь за любимого Учителя.

Если Иуда – один из вариантов авантюрного типа, рискующего, но всегда оберегающего себя от смерти, то Иисус – трагический герой, идущий навстречу собственной судьбе. Разумеется, что трагизм мы находим не только в факте смерти, а в тяжком выборе, который совершает Равви Панаса, сотворивший в себе образ Божества, заметно отличающегося от Бога-любви ранней проповеди. Трагедия Иисуса, сюжетно ограниченного речью спасшего ученика-соратника, в том, что Учитель, выступивший против жестокого Иоанна Крестителя и проповедовавший безграничную, очищающую любовь, должен был поддаться активному сознанию толпы и пересоздать образ Царствия Божьего – безгрешная душа не исчезает, но уступает первый план социальному преображению Израиля, поражению Рима в ходе религиозно-освободительной войны. Из целителя души Иисус превращается в харизматического стратега, в отца полевых командиров, который не столько решает проблемы спасения, сколько благословляет вооруженные отряды на святую битву.

И вот тут возвращается мотив предательства. В тексте романа нет прямых заявлений Иуды о том, что именно он – главная причина изменений в характере проповеди Равви. Есть часто встречающиеся косвенные замечания о том, что Иуда очень хотел занять первосвященнический престол и рассматривал вооруженное восстание как способ решения многих проблем, в том числе и своей личной проблемы.

Иуду можно рассматривать как воплощение иного, антихристианского характера. Он идет рядом с Иисусом и его общиной, но с ними ли он? Веры, блаженной нищеты духа и молитвенного настроения в нем нет. «С Марией я признал бы пришествие царствия небесного, без нее и легионы серафимов не убедили бы меня в оном» [44,52], - сообщает Иуда, раскрывая главную причину своего пребывания возле Учителя. Иуда всегда остается скептиком. Даже допуская присутствие чудодейственной силы, он сохраняет верность земной логике и всегда готов воспользоваться технологиями и совершить чудо как запланированное обманное действие. Размышления о гениальных прозрениях Равви сразу же вызывают в памяти подобные суждения, которые можно отыскать у Будды или Сократа, Платона или Филона Александрийского. Трезвый расчет и психология дельца никогда не покидают повествователя. Прагматизм купеческого подхода позволяет ему объединить столь разные сферы деятельности, как торговля и становление религиозной общины, философствование и подготовка политической карьеры. Любая религия в сознании Иуды превращается в философию. Жизнь не теряет своей ценности даже в самых тяжких ситуациях, и образ возвышенной жертвы никогда героя не прельщает.

Панас подчеркивает, что Иисус знает именно такого Иуду, именно таким он и принимает его в качестве главного соратника. Сюжет романа позволяет воспринимать повествователя как предателя. Речь идет не о конкретном поступке, а о сохранении особой души, отличной от той души, которую создавал Учитель. Не менее важно, что присутствие такой инородной, совсем не святой психологии признается закономерным.

Иисус пребывает в экзистенциальном времени и пространстве. Он не оставляет четко выверенных записей – личного Евангелия, которое будет представлять Учителя в вечности и навсегда все прекратит споры о первоисточнике. Нет и той структурированной общины с оговоренной иерархией, которая могла бы стать телом Христовым, очевидным уже при жизни основателя. Если Иисус – святое пребывание в настоящем, стремление помогать ближним, несмотря на внезапные озарения и затянувшиеся депрессии, то Иуда Панаса – это необходимая прагматика превращения слова в учение, образа – в мессианскую концепцию. Горячее сердце Учителя встречается с холодным разумом ученика. Так из экзистенциального переживания бытия как оживляющей любви появляется и практика восстания, и христианство, и секта каинитов. Вдохновение – у Христа, рационализацией заведует Иуда. Он – знаток философии и религии, он – купец и делец, страстно влюбленный молодой человек, никогда не теряющий голову от любви. Даже приближаясь к вере и сомневаясь в своем агностицизме, Иуда остается человеком, дистанцированным от горячих чувств. «Человеческое же бытие, достигнув предела, прекращается абсолютно», - подобные изречения повествователя рассыпаны по всему тексту романа. В притчевой речи Иисуса его ученик – «глубокий колодец», в котором больше шансов увидеть себя, чем «в мелком пруду, где поят овец» [44,174].

Если отнестись с доверием к романным речам, то следует признать Иуду нормальной и весьма умной личностью. Философские приоритеты героя выявляют мировоззренческую парадигму: Будда и буддизм, Сократ и платонизм, Филон Александрийский и любые методы, освобождающие Писания из-под власти буквалистских толкований, Екклезиаст и эллинистический синтез, стоицизм и гностицизм. Объединяющим мотивом становится отказ от образа антропоморфного Божества, выстраивающего иерархическую модель мира и обуславливающего этические принципы тоталитарной культуры. Осуждая любой деспотизм – священнический или государственный, - герой романа Г. Панаса стремится к нравственной и социальной независимости, к тому, чтобы на земле и на небе никто не мог предъявить к нему претензий. Иуда Панаса – это одинокий интеллектуал, интересующимся многим, что происходит в мире, и не желающий ни к чему быть привязанным. Иуда – не холодный и не горячий, он – теплый.

В образе повествующего Иуды Панасу удалось обнаружить и художественно воссоздать одну из самых заметных и причудливых черт современного человека – экуменический размах, пристрастие к эклектике и желание бесконечно долго говорить о Боге и религии, не отягощая себя выбором и служением. Условное средневековье, которое в безбрежном интуитивном постмодернизме осознается как насилие Неба над человеком, побеждается плюралистическим ощущением бытия как пространства для реализации самых разных возможностей. Суровая конкретность религиозного знака, призывающего ко второму рождению, в постмодернизме без берегов признается лишь как красивый, полный драматизма сюжет – как сюжет культуры, пополнившей эстетический архив. Плакать над этим сюжетом можно, сделать его своей жизнью считается, по меньшей мере, странным выбором.

У главного героя «Евангелия от Иуды» интерес к жизни на очень высоком уровне. Он может предстать теоретиком, получающим удовольствие от мыслительных спекуляций, но более всего Иуда - практик, увлеченный любовью, торговлей, политическими интригами, духовными прорывами. При чтении романа создается впечатление, что повествователь демонстрирует свое участие в истории Иисуса так, как коллекционер показывает восторженным товарищам самый дорогой предмет своей коллекции.

Иуда – нормальный человек. Жизнь дорога ему. Экстремизм в суждениях о жизни и смерти герою чужд. Но автор не перестает подчеркивать, что его Иуда отдает симпатии учениям, в которых буддийская ориентация очевидна. Это и сам буддизм, и диалектика Екклезиаста, и гностики с их понижением статуса материального мира. Иуда – как личностный принцип, находящийся в центре романа – это встреча традиционного гуманизма с постмодерном, философия, настаивающая на земной и небесной свободе человека, на его неслиянности с жизнью и смертью, и на особой пустотности мира, на таинственной реальности, которая есть в наших относительных речах о ней и никогда не может быть познана в полной мере. Буддизм Иуды – предчувствие полного покоя, адекватного уничтожению, не-существованию, которое представляется герою Панаса вечных отдыхом. Этот Иуда не знает дантовского мироздания. Ему не знакомы вечные муки. Предал он Иисуса или нет – все растворится во времени, все будет стерто смертью. Останутся лишь речи. Именно поэтому Иуда пишет и пишет о своем участии в жизни первохристианской общины. Он знает, что останутся лишь слова. Своим словом он хочет оттеснить писания евангелистов, предчувствуя, что сила – за ними. Иуда старается, правда не слишком переживает, так как знает, что эти писания его – уже ушедшего и все забывшего – никак не будут касаться.



5.3.6. Повесть С. Эрдега “Безымянная могила”
При чтении повести венгерского писателя С. Эрдега возникает вопрос, от решения которого трудно отказаться: что было бы со словом и делом Иисуса Христа, если бы Иуда, его единственный друг и соратник, не согласился совершить мнимое предательство, а после смерти не взял бы на себя роль стратега нового мировоззрения? Ответ подсказывает весь ход повествования, речь каждого прямого или косвенного участника событий. Без Иуды не было бы веры в воскресение Иисуса, Савл не стал бы Павлом и духовным лидером общины, христианство осталось бы малоизвестной сектой и погибло в противостоянии с Римом и Иерусалимом. Иуда организовал ритуальную смерть своего друга, потом вовремя похитил и втайне захоронил его тело, положив начало слухам о воскресении. Не сумев совершить самоубийство и залечив раны, Иуда сменил имя, добился поста первосвященника и окормлял организацию, созданную совместно с Иисусом, в самые важные годы ее становления. Иуда, предав Иисуса по его воле, стал посмертным Христом, совершенной реализацией человеческого, а не божественного плана выхода в мир третьей силы, которая преодолеет ограниченность рациональных систем Рима и Иудеи.

Евангельскую прозу закономерно оценивать не только в рассмотрении сюжета и образной системы конкретного произведения, но и в обозрении слов и событий, в сюжетных действиях, которых здесь нет. В «Безымянной могиле», своей поэтикой заметно отличающейся от «Иуды» Андреева или «Евангелия» Панаса, так и не появляется внутренний мир героев, их поток мышления, процесс создания мифа не во внешнем пространстве Палестины, а в самих героях, ставших инициаторами предательства - распятия – воскресения – спасения. В тексте отсутствуют Иуда и Иисус как души и сознания, в самих себе совершившие выбор печального, но необходимого пути. После прочтения повести читателю трудно избавиться от мысли, что Иисус обреченно идет на смерть, зная, что не стоит быть «попугаем, повторяющим одно и то же» [61,216], а Иуда, хорошо зная об отсутствии вечной жизни, начинает строить религию, которая не может существовать без идеи воскресения.

В повести Эрдега нет совершающихся евангельских событий. Убежденный в том, что реальность существует как факт неуловимого настоящего и быстро исчезает в пустоте, в могиле времени, автор отказывается от воспроизведения фабульного ряда Нового Завета, отдавая предпочтение беспристрастному протоколу. Его интересует отражение событий в возможных документах. Они допускаются как художественная возможность, как факт условно документального, почти бюрократического творчества. Повесть представляет собой систематизацию документов, выявляющих скрытый механизм евангельской истории. Но нет в повести и детализированной технологии мифотворчества, не существующей без личных потрясений всех лиц, к ней причастных. Читатель постоянно находится в удалении от события. Чтение – иллюзорное приближение, движение рядом с героями, но дистанция всегда сохраняется, а психология героев постоянно обращается в знак определенного, раз и навсегда сделанного выбора. Все, кто говорит в «Безымянной могиле», - Дидим, Лука, Гамалиил, Иосиф Аримафейский, Антоний Феликс, первосвященник Анна, Иисус и Иуда-Анания – прямо или косвенно участвуют в хоре, управляемом автором. Хор поет о тайно захороненном Иисусе, который воскрес в сознании учеников благодаря стараниям Иуды. Он не страдал сребролюбием и никогда не был предателем, достойным соборного проклятия. Иисус пошел на крест, а Стефан и Иаков были убиты в интересах дела. Они – необходимые жертвы, которые создали и укрепили фундамент идеи. В главе, посвященной теологическому пространству, мы подробно говорили о том, что богословского уровня в «Безымянной могиле» нет. О Боге и сатане здесь никто не вспоминает. Зато есть в повести Эрдега монотеизм идеи, ставшей квазирелигиозным символом там, где должна быть исчезнувшая религиозность. По видимости Иуда – предатель: он привел стражу в Гефсиманский сад, а спустя пять лет выдал Каиафе Стефана и Иакова в обмен на новое имя (Анания) и возможность участвовать в политической жизни Иудеи. По существу нет предательства в делах Иуды: Иисус распят, чтобы учение состоялось, Стефан и Иаков убиты, чтобы учение развивалось. Дело, которому Иуда посвящает жизнь, оценивается им как игра – суровый и серьезный процесс, не приносящий радости. Концепцию игры, представляющей большой интерес для С. Эрдега, легче понять, опираясь на немногочисленные факты прямой речи главных героев.

В «Безымянной могиле» есть автобиографии двенадцатилетнего Иуды и тринадцатилетнего Иисуса. Автобиография – документ среди документов в сюжетно-композиционной системе повести – авторская попытка показать истоки игры, ее начало. Оба героя говорят о своем сиротстве, об утрате отца, которая на метафорическом уровне становится сигналом об исчезновении Бога, ставшем печальной памятью, фигурой, отсутствующей в реальности. Отец Иисуса был плотником и погиб под рухнувшей балкой, оставив семью без средств к существованию. Отец Иуды живет лишь в рассказах матери: он – римский легионер, который давно ушел, но вот-вот должен вернуться и забрать к себе жену и сына, отвезти их в большой каменный дом. У героев нет братьев и сестер, они оставлены родственниками.

«Друзей у меня нет, я люблю побыть в одиночестве, тут недалеко есть фиговое дерево, я часто сижу под ним, закрыв глаза, и представляю себя то птицей, то рыбой. А один раз даже вообразил себя фиговым деревом» [61,165]. Это слова Иисуса, активно существующего в собственном воображении. Скажем еще раз, что подобный психологический ход, приоткрывающий внутренний мир героя, в повести Эрдега исключение, а не правило.

Игры мальчика Иуды – прообраз его будущей жизни: «Иногда играем в войну: понарошку закалываем друг друга мечом и кричим: все, ты умер! Играем в распятие – во все, что придет в голову. Иногда пашем пыль и сеем, а потом вроде бы урожай собираем. Крепости тоже строим: натаскаем в бурьян за домом больших камней, сложим их стеной, потом принимаемся штурмовать и разрушать стену (…) Играли мы и в богослужение: пели, молились; но тоже понарошку. И еще играли в похороны: завернули того, кто был покойником, в погребальные пелены по всем правилам, уложили его в ямку, сверху земли насыпали, а он стал кричать, что сейчас задохнется» [61,163].

Иисус завершает автобиографию пересказом мессианского сна: он – на троне, в окружении римского императора и царя Иудеи, которые получают совет и утешение. Иуда не видит снов, в символической форме сообщающих о роли христианства в примирении и душевном спасении Рима и Иудеи. Он завершает рассказ пожеланием стать священником и «учить людей, чтобы они любили друг друга». Иисус, возможно, станет врачом. На наш взгляд, в играх, снах и желаниях главных героев так много ассоциативной связи с главным сюжетом «Безымянной могилы», что они не нуждаются в специальном истолковании. Священник и врач, утратившие отца и с детства узнавшие страдание и одиночество, развивают воображение, играют в распятие, богослужение, похороны и видят сны об истинном царстве.

Единство Иуды и Иисуса – концептуальная мысль повести, впервые появившаяся в главе «Записки Гамалиила». Иудейский учитель дает своим бывшим ученикам высокие характеристики: «У Иисуса блестящий ум сочетался с необычной, порывистой эмоциональностью и стремлением к глубокому пониманию других людей, их мнений. Ему была свойственна удивительная восприимчивость к самым разнообразным знаниям и какая-то особенная изощренность в искусстве аргументации. Не будь это преувеличением, я сказал бы, что сам многому учился у него. Он любил быть на виду, первым поднимал руку, чтобы ответить на заданный вопрос, и часто, хотя и с должным почтением, вступал в спор со мной. Иуда был более замкнутым, молчаливым, углубленным в себя, но вместе с тем и более упорным. Он был фанатиком учебы; что касается Иисуса, то он не только любил учиться, но и легко и охотно делился знаниями со сверстниками. Мне странно было обнаружить, что между этими столь различными молодыми людьми завязалась тесная дружба» [61,161]. Иисус – «блестящий ум, яркая личность, огромная целеустремленная воля», Иуда – «упорство и скромность, фанатичное чувство ответственности, ненасытная жажда знаний», «умение владеть собой» [61,162]. Оба, по словам Гамалиила, могу быть лидерами, вести за собой других.

Акцент сделан на взаимодействии и синтезе противоположностей, единых в общем плане, который становится жизнью. Экстраверт Иисус и интроверт Иуда становятся двумя личностными полюсами практического мифотворчества. Еще раз напомним, что взгляд извне и слово-воспоминание в «Безымянной могиле» преобладают над монологическим самораскрытием главных героев. В повести нет художественного изображения постепенного превращения двух талантливых друзей в основателей нового учения. В автобиографиях и записках Гамалиила – образы детства и юности героев. В «Протоколе 2», «Протоколе 3» и «Последнем разговоре» Иуда разговаривает с Каифой спустя пять лет после распятия, в лице старика Анании произносит прощальную речь перед синедрионом и беседует с Иисусом за считанные часы до предательства. Есть образы до и после, нет экзистенциального мышления Иисуса-учителя и Иуды-соратника, согласившегося с необходимой по сценарию ролью.

«Протокол 2» – беседа Иуды и Каифой, в ходе которой иудейский первосвященник, обеспокоенный тем, что «все больше людей верят в воскресение Иисуса» [61,209], пытается добиться у Иуды признания в том, что это он выкрал и перезахоронил тело Иисуса и, желая скрыть следы, попытался уйти из жизни, но был спасен людьми Синедриона. Иуда, прекрасно понимающий, что Каифа знает правду, отвечает уклончиво или отрицательно, и не открывает тайну, которая, впрочем, известна уже всем, а, особенно, читателям, которые слышали о ее разгадке от всех героев подходящей к концу повести. Итог разговора – договор настоящего и будущего первосвященников: Иуда получает новое имя и перспективы пришествия во власть, Каифа получает имена двух влиятельных христиан, не догадываясь, что их смерть впишется в философию общего дела, руководство которым осуществляет Иуда.

Обратим внимание на две реплики Иуды, который выйдет из заключения под именем Анании. «Все мы умрем… рано или поздно», - замечает герой в ответ на краткое размышление Каифы о том, что Стефан и Иаков умрут [61,211]. Так же отвечает Иуда, когда Мария Магдалина спрашивает его о будущем незадолго до смерти Иисуса. Вряд ли эту повторяющуюся фразу, формально соответствующую близким перспективам, можно объяснить стремлением героя к правде. Здесь (особенно в диалоге с первосвященником) просматривается особая философская установка, некий стоицизм игрока, не верящего в бессмертие души, но готового играть до конца. «Для меня игра вещь очень серьезная. Смертельно серьезная», - сообщает Иуда свое credo Каиафе [61,211].

Окончательно суть этой игры проясняется в последней главе повести [61,214-217]. Если у читателя и оставались сомнения относительно отношений Иисуса и Иуды, они должны окончательно развеяться. Обязанность Иуды принять на себя роль предателя находит объяснение в словах Иисуса.

Во-первых, сюжет его жизни подошел к логическому концу. Он «больше ничего не способен сделать» и не хочет «повторять одно и то же, как попугай». Бить торговцев плетью ему надоело. Превращение учительного слова в философию новой жизни требует знаковой смерти основателя: «Если хлебороб вспашет землю и засеет ее, не станет же он пахать ее снова. Жатва – не наше дело…» Иисусу надлежит стать погребенным сеятелем, землепашцем, который ушел в землю вслед за зерном.

Во-вторых, миссия Иуды предопределена его характером (о котором читатель узнал еще в «Записках Гамалиила») и пониманием ситуации. «Никто другой не сможет выдать меня, ибо лишь ты понимаешь смысл нашего плана», - говорит Иисус, отделяя соратника от «старого и бестолкового Петра», от наивных учеников, от матери. Она «умрет первой счастливой смертью», с верой в воскресение, в которое не верят два сеятеля, взявшие на себя печальное бремя – знание того, что взойдет не то, что обещано ученикам как вечная жизнь.

В-третьих, образ предателя необходим как важный концепт учения, как проповедь: «Предателя среди посторонних быть не может, там – враги. Врагов ты стараешься одолеть и, если это удастся, чувствуешь себя героем. Но нам не нужны ни герои, ни жертвы. Нам нужно покаяние и прощение. Мы хотим преодолеть самих себя. Кто убоится врага, тот, возможно, думает о себе, что он – истинный человек. Но кто убоится самого себя, тот, можно надеяться, в самом деле станет истинным человеком. И это самое главное. До сих пор всякая власть искала свое оправдание через врагов. И оправдывала таким способом не только себя: каждую подлость свою, ненависть, каждое совершенное ею убийство. Наша власть – власть иная. В ней нет места Синедриону, царю, прокуратору. Это мы с тобой обсуждали тоже, и ты согласился. Я не хочу быть первосвященником, ибо я – человек» [61,216].


5.4. Художественная концепция трагической

ошибки Иуды одинокого
Если Бог есть тайна и нисхождение, юродство в подвиге самоистребления среди людей, то Бог может быть Иудой. Такова логика вымышленного Рунеберга, посвятившего свои писания защите Божества в апофатическом круге проклятия, который окружает Иуду традиции.

О рассказе Борхеса вспоминаешь при чтении рассказа «Последняя ночь Иуды», написанного французским писателем Гебгардтом (Эмилем Жебаром) в 1895 году. Это текст прост по своей задаче – объяснить последний шаг евангельского героя, воссоздать его состояние от поцелуя в Гефсиманском саду до самоубийства. Гебгардт далек от той концепции предательства, которая представлена в «Трех версиях». Его Иуда вполне каноничен – он сребролюбец, мечтающий о торговой лавке во дворе храма и пытающийся прикрыть свою обыденную страсть, приведшую к преступлению, мыслями о долге гражданина, защитившего израильского Бога-Закон и оказавшего помощь Риму. Всеобщее презрение убеждает Иуду, что в его действиях совсем нет благородства, а жест молодой девушки, давшей напиться вопреки ужасу перед убийцей, делает презрение к себе нестерпимым.


В пределах этой вполне традиционной идеи автор выделяет мотив нарастающего одиночества Иуды. Сюжет рассказа – цепь разных встреч героя с одним общим итогом: предателя проклинают словами, которые в сумме образуют ритуальное поле произведения, концепцию всечеловеческого осуждения Искариота. Казначей первосвященника бросает кошелек с серебряниками так, как «бросают кость скверному псу». Петр, только что сам совершивший предательство, берется за меч, увидев бывшего соратника. Священник, называя героя «нечистым», не пускает его в храмовый двор. Центурион отходит от Иуды с отвращением. Один из воинов Пилата произносит обличительную речь: «Зачем ты пришел? Издеваться над страданиями еврейского Пророка или оскорблять своим присутствием величие Рима? Наши боги презирают изменников. Уходи отсюда, ищи какого-нибудь уединенного убежища, где бы ты мог скрыть свой позор» [14,289]. Толпа «дышит враждой», Иуда понимает, что все смотрят на него, как на зачумленного. Крестьяне и пастухи проклинают его, призывая смерть на голову Иуды: «Он бросился бежать под градом камней, опустив голову, подбирая складки плаща, его травили собаками, он чувствовал, что земля уходит из-под его ног, что он погибнет ужасной смертью и что прежде всего у него отнимут его тридцать сребреников» [14,290]. Агасфер, наказанный вечным скитанием за отсутствие сострадания к Иисусу, отказывается идти вместе с Иудой. Варавва, бесстрашно оторвавший золотую полосу от Скинии Завета, не позволяет переступить порог своего жилища тому, кто «поставляет жертвы палачам». Наконец, «кротость молодой девушки открыла ему ту тайну, в которую он никогда не верил, и ужас при мысли, что он оскорбил Бога охватил его сердце» [14,293].

Безысходные мучения предателя представлены на фоне светлой смерти Иисуса, которой, так или иначе, сочувствуют все персонажи «Последней ночи Иуды». Гебгардт художественно усиливает мысль о страшном преступлении Иуды. Теологические проблемы в сферу интересов французского писателя в этом рассказе не входили. Но, читая о безбрежном унижении Иуды, отвергнутого всеми, и принявшего позорную смерть параллельно с Иисусом, всеми прославляемого, лучше понимаешь парадоксальную логику Рунеберга и замысел Борхеса, помещающего идею кенозиса в контекст интеллектуального юродства.

В канонических Евангелиях проблема Иуды – это проблема зла, его активной, исключительно агрессивной природы, которая таится в человеке и ждет благоприятной минуты для своей реализации. Лаконизм новозаветных речей об Искариоте, краткость и метафизичность (вошел в него сатана) информации о его поступке не препятствуют размышлениям о судьбе человека, превратившегося из отмеченного Божьим выбором апостола в сына погибели, сначала предавшего Христа, а затем усугубившего преступление самоубийством. В новозаветном Иуде можно находить не только многозначительную недосказанность в отношениях Мессии и грешного ученика, но и знак достаточно обыденного поворота, который совершает человек, захваченный той или иной страстью, знак реального падения. Образ Искариота – в контексте решения проблемы зла, за ним хорошо просматривается трагическое несоответствие обычной души высоким истинам о спасении. Проклятие Иуды стало традиционным для христианской культуры делом. Столь же привычно видеть в судьбе Иуды явление едва заметной грани, трудно уловимого движения души, отделяющих погибшего предателя Искариота от раскаявшегося и прощенного предателя Петра.

В евангельской прозе образ Иуды часто остается вне проблемы зла и, как следствие, утрачивает динамизм своего сюжетного становления. Исключается взаимодействие с силами метафизического деструктивизма, мотив слуги дьявола полностью исчезает. Страстная природа корыстолюбца, не сумевшего совладать с жаждой наживы, остается за пределами текста. Конфликт Иуды с Христом, столь важный для определения богочеловеческих отношений в каноне, не появляется. Так происходит в романе «Царь Иисус» Р. Грейвза, в романах Э. Берджесса «Человек из Назарета» и Н. Мейлера «Евангелие от Сына Божия». Для Грейвза, Берджесса и Мейлера Иисус Христос, его слово и дело вопросом жизни и смерти не является. Противостояние добра и зла, столь значимое для канонических евангелий, заставляющее вновь и вновь производить нравственную идентификацию речи и поступка, практически сходит на нет. Сюжетное развитие событий становится пресным.

Роберт Грейвз в Иисуса Христа не верит, но он верит в свою версию евангельских событий, которую считает доказанной и научно состоятельной. Его Иисус – законный наследник иерусалимского престола, внук царя Ирода, сына Антипатра, человек, которого лучшие умы Палестины готовили к мессианскому служению в роли вполне земного спасителя Израиля, а затем и всего мира. В «Царе Иисусе» эстетическая форма служит решению культурологических задач. Роман оказывается эффективной заменой исторического трактата.

Иуда - «благоразумный, душевный и образованный человек» [17,510], знающий, что «Иисус – «царь по праву рождения» [17,632]. Узнав, что Иисус решил сыграть предсказанную пророками роль Негодного Пастуха и отправиться на смерть, «стать козлом отпущения, взять на себя все грехи человечества» [17,654], Иуда решает спасти его, избавить от гибели, сберечь для израильского Царства. Мнимое предательство (Иуда и Никодим предают Царя фарисеям и римлянам, чтобы не позволить ему умереть) оборачивается предательством настоящим, когда выясняется, сто Иисус приговорен и вскоре погибнет. «Господи, возьми мою жизнь вместо жизни учителя. Даже прокляни меня, пусть только на нем не будет проклятия (…) Спаси ему жизнь, и пусть тот погибнет, кто слишком сильно любил его!», молится Иуда перед самоубийством [17,692].

В романе Э. Берджесса Иуда – «молодой фарисей», «хорошо сложенный, мускулистый человек лет тридцати, с внимательным взглядом» (6,213). Он никогда не был плотником и рыбаком, его удел – не физический труд, а работа ума. Иуда знает еврейский, греческий и латынь, во всех явлениях жизни он ищет здравый смысл и логику. Герой воплотил в реальность мечту своего отца – сделать сына умным человеком. Этого Иуду можно назвать лучшим из книжников Израиля, и сам Иисус не скупится на комплименты своему соратнику: «Ты слишком совестливый человек (…) Ты словно несешь на себе бремя всех нераскаявшихся фарисеев» [6,214]. Повествователь называет его «утонченным и наивным» [6,243]. Он – «человек, пылающий надеждой» [6,249]. Очевидных грехов нет у Иуды, его сознание свободно от житейских страстей.

В романе Берджесса Иуда Искариот – человек, который погиб из-за наивности, простодушия и юношеского идеализма. Чистый сердцем молодой человек, восторженно ожидающий спасения, не сумел совладать со всеми изгибами драматического сюжета, хотел спасти от смерти Учителя и принял смерть сам, не разгадав возвышенно ритуального смысла событий. О «наивности того, кто хотел увидеть спасение мира» со злой иронией говорит священник Зара – настоящий предатель детской дружбы, которая когда-то связывала его с Иудой [6,292].

Самоубийство героя представлено как печальная кончина хорошего человека, сумевшего в последний час еще раз показать свою добрую душу. Смерть Иуды - в присутствии мяукающего котенка и пяти птенцов, максимально смягчающих сцену самоистребления героя, придающих ей сентиментальный трагизм. У крошечного котенка перебита лапка, и Иуда ласково поглаживает ее, успокаивая несчастное создание ободряющими словами. Чтобы не погубить птенцов, герой осторожно переносит гнездо, освобождая для веревки подходящую ветку. Безнадежного нисхождения в романе не происходит. Иуда остается спасителем от смерти, который стремился сохранить жизнь Иисусу, но смог лишь благословить мироздание в лице котенка и птенцов, вычеркнув из него себя как человека, совершившего трагическую ошибку.

Здесь читатель встречает жертву несчастного случая. Обратной стороной простодушия и наивности Иуды оказывается серьезность, отразившаяся в акте самоубийства. Напомним, что в финале романа повествователь, прощаясь с читателем, излагает свое понимание слова и дела Иисуса как особой игры, противостоящей угрюмой сосредоточенности фарисеев, обожествивших Закон. Рассказчик размышляет о том, что Творец создал вселенную шутки ради и призвал человека свободно играть в долг и любовь, стремясь к награде за победу – к Царству Небесному. По словам повествователя, у которого с автором хороший мировоззренческий контакт, Иисус и его последователи не воспринимали жизнь всерьез, предпочитая игру борьбе, близкой как уничтожению, так и самоуничтожению. Иисус «умолял людей быть легкомысленными, как полевые цветы, и попробовать играть в снисходительность и милосердие (чего цветы, конечно, делать не могут» [6,358]. В пределах такой концепции Иуда продолжает оставаться добрым, порывистым и несколько наивным человеком, которому не удалось стать хорошим игроком, внимательно осмотреться и сохранить свою жизнь, доверившись Иисусу, самому стремившемуся на крест, а также образам котенка и птенцов, подтверждающим важный для романа мотив детства.

Иуда – лучший из фарисеев, но фарисейская закваска сказывается в его понимании миссии Учителя: «Суть учения Иисуса может быть выражена так: объединение Израиля под властью нового Закона, который не заменяет старый Закон, но исполняет его, одновременно устраняя в нем непродуманные места, различные запреты, страх перед женщиной, всякие глупости касательно субботы…» [6,232] Иисус должен быть царем, убеждающим силой идей и догматов, «авторитетом, спокойствием, терпением и очень высоким интеллектом» [6,231]. Историческое преображение земного мира, становление государства добра – таков социально-метафизический идеал Иуды.

Осторожность, корректность суждений – одна из главных особенностей стиля Э. Берджесса в романе, поэтому здесь не может быть смерти, озарения или предательства, потрясающих читателя своей обнаженностью, экзистенциальной сутью. Предателем не может быть назван ни Иуда, ни Петр, но дважды через речь повествователя автор намекает на свои симпатии к Искариоту. Именно Иуда наиболее активен в подлинном и мотивированном ответе на вопрос Иисуса «За кого почитаете меня?» Иуда знал формулу верного ответа, уступив слово о Мессии Петру, когда настало время конкретизации формулы, говорит именно Искариот, скрытый камень новой Церкви: «Бог – это Дух, и он не может зачинать детей, как их зачинают мужчины. Но, посредством некоего чуда зачатия, он послал в мир свою собственную субстанцию – субстанцию, которая целиком и полностью человек, но в то же время целиком и полностью Бог. Мы можем говорить о Боге Отце, но мы должны теперь говорить и Боге Сыне» [6,239].

На Тайной Вечери Иисус сообщил ученикам, что его предаст тот, «кто опустит свой хлеб в блюдо с соусом одновременно со мной» [6,285]. Далее Иисус объясняет смысл причастия, истолковывая хлеб как Тело, вино как Кровь. Читаем далее: «Здесь возник шутливый спор из-за того, кто должен обглодать кость. Петр любезно обратился к Иуде:

- Ты не доел свой хлеб. Когда он такой черствый, он, понятно, плохо идет. Вот так! – Выхватив у Иуды кусок хлеба, который тот держал кончикам пальцев, Петр опустил хлеб в соус в тот самый момент, когда то же сделал Иисус» [6,288]. В романе Берджесса Иуда – истинный первооткрыватель мессианского богосыновства Иисуса и иллюзорный, кажущийся предатель, который никогда не отрекался от Учителя.

В романе Нормана Мейлера Иуда совершает сознательное предательство, но и здесь никаких повседневных страстей, житейского эгоизма нет. Мейлеровский Иуда – сложившийся идеолог, практик социально-метафизической революции во имя бедных, фанатик, входящий в «Евангелие от Сына Божия» со своей относительной правдой борьбы за равенство.168

Иуда прост и так же лишен сложного психологического уровня, как и другие герои романа. Читатель узнает, что будущий предатель, несгибаемый борец за права бедняков – сын богатого отца. Этот намек на возможность сложность внутреннего портрета героя остается без развития. Двойственность и неуверенность, отличающие речи Иисуса, вроде бы должны способствовать многообразию подтекстов, развитию проблемного повествования, повышающего роль читательского воспринимающего сознания. Но этого не происходит. Двойственность лишь обозначена, привлечена для конкретизации образа Иисуса как вечно сомневающегося лица, только приближающегося к последним вопросам, но никогда не способного решить их.

Воля, оформленная в риторике, мейлеровского Иисуса не отличает. Первое появление Иуды – знак обманчивой сложности, непроявленности отношений двух героев: «Лишь один человек по-прежнему оставался закрытым для меня, и звали его Иуда Искариот. Чернобородый, красивый. Я хотел видеть его среди двенадцати своих последователей, хоть и не мог заглянуть ему в душу. Не мог – потому что в глазах его полыхало пламя. Оно сверкало, слепило. И я, ослепленный, позвал Иуду с собой. Он заявил, что любит бедняков, а богачей – прожив среди них достаточно долго – презирает. Собственно, богачом был его родной отец, и Иуда говорил, что досконально знает все хитрости и обманы сильных мира сего. Я понял, что смогу почерпнуть у него много полезного. В то же время я заподозрил, что такого соратника мне подарил сам Сатана. Впрочем, это меня тоже не особенно тревожило. У нас были другие, более насущные заботы» [36,99].

Иисус хотел видеть Иуду среди последователей, но в душу его заглянуть не мог, позвал с собой, но позвал, ослепленный пламенем его глаз. Иуда – сын богача, но защищает бедняков. Сын Божий собирался почерпнуть у Искариота много полезного, но подозревал, что новый товарищ пришел от Сатаны. Здесь парадоксы постулированы, но художественно не развиты. Потенциальная многогранность образа лишь намечена и быстро превращена в устойчивую схему, еще раз подтверждающую относительный характер речей постоянно сомневающегося Иисуса.

Не слишком выразителен образ предателя и в романе Э. Шмитта «Евангелие от Пилата». И здесь Иуда договаривается с фарисеями о выдаче Учителя, совершает предательство, а затем, следуя за каноническим первообразом, сводит счеты с жизнью. Фабульное совпадение с первоисточником не приводит к полному отчуждению Иисуса от Искариота, не вызывает авторских проклятий. У Мейлера Иуда отрекается от Сына Божия, увидев в его словах и действиях предательство интересов бедняков. У Шмитта никакого отречения не происходит. В этом романе герой повинуется Иисусу, взяв на себя самую трудную и неблагодарную миссию. О дьявольском вмешательстве в судьбу Искариота нет речи ни в одном из текстов. Сатана отсутствует в «Евангелии от Пилата». В произведении Мейлера он есть, присутствует как персонаж с искусительной речью, но Иуда его совершенно не интересует.

В обоих романах Иуда – герой речи Иисуса, вспоминающего о своей жизни перед распятием (Шмитт) или из абстрактной вечности, напоминающей риторический мир конца 20 века. Герой-повествователь всегда подчеркивает свой особый интерес к Искариоту. Мейлеровский Иисус знает, что «может почерпнуть у него много полезного» [36,99]. Иуда способен найти ответ на самые острые вопросы, нет более откровенного ученика, чем он [36,168]. Он предан своим убеждениям и (в который раз образ апостолов резко снижается) «достоин даже большего восхищения, чем Петр, чья вера и слепа и тверда, и потому может быть расколота другим камнем, побольше» [36,169]. Разгневавшись на разбазаривание благовоний, деньги от продажи которых могли достаться обездоленным, Иуда помогает Иисусу «распознать в себе презрение к бедным» [36,233]. Он близок Сыну Божьему «как его собственные грехи, как его безмерная усталость». «Предав меня, он будет страдать, и страдания его будут больше моих», - продолжает размышлять герой Мейлера [36,238]. Видя Иуду человеком, вполне созревшим для предательства, Иисус продолжает любить его [36,240]. В момент поцелуя в Гефсиманском саду высокие чувства к предателю вновь подтверждаются: «Я понял: он тоже любит меня и даже сам не знает, как любит» [36,248]. Размышления о самоубийстве Иуды едва не заставляют Иисуса расплакаться [36,256].

«Думаю, я ни одного человека не любил больше, чем Иегуду. С ним, и только с ним, я говорил о своем общении с Богом», - начинает представление своего соратника Иешуа Шмитта [59,59]. Иегуда – прекрасный знаток Писания, в котором черпает пророчества, применимые к Мессии. Иегуда – «любимый ученик», достойный «самого лучшего подарка» - признательных слов Иешуа о том, что он «заключил договор с самим собой» и действительно стал сыном Бога [59,66]. «Сокровенными мыслями» он делится лишь с Иегудой [59,72]. «Только он осознал, что есть Мое Царство, царство без славы, где не будет никакого материального и политического успеха», - признательно вспоминает Иешуа [59,72]. «Успокоительные речи» Иегуды «пробивают толщу его неуверенности» (59,79). «Боже, почему я не наделен верой Иегуды?», - в сердцах восклицает Мессия [59,82]. Соответствующий комментарий получает и сюжет предательства: «Он осознал глубину жертвы, которую я требовал от него. Он должен был продать меня. Я выдержал его взгляд, дав ему понять, что могу требовать только от него, от любимого ученика, чтобы он пожертвовал собой. Только так я мог принести в жертву себя» [59,84]. Глубину этой жертвы не дано понять ученикам – «наивному и нежному стаду», которое не в состоянии разгадать смысл последней беседы двух стратегов [59,85].

Как и в романе Мейлера, в «Евангелии от Пилата» Иуда – герой веры, а Иисус пребывает в сомнениях. Они усиливаются после воскрешения ребенка: «Я снова замолчал. Я не хотел произносить больше ни слова, ибо, открой я уста, с моего языка, вместо благодарности Отцу моему за исполнение молитвы, посыпалась бы брань за подобные знаки, за подобные страхи! Я отказывался. Я не хотел, чтобы он таким образом выделял меня среди других, ибо знал, к чему это обязывает меня. Я отказывался! Я отказывался от такой судьбы! У меня было ощущение, что я сражаюсь с Богом. Он хотел навязать мне свою победу. Он меня обезоруживал. Он отнимал у меня сомнения. Чтобы я стал посланцем Бога, он должен был убедить меня. Но я знал, что Он не был сильней меня, что Он ничего не добьется без моего согласия. У меня были шансы. Я мог отвергнуть его знаки. Я мог уйти от пробуждения, остаться в смутном мире своих вопросов. Я поднял бунт, не ослабев» [59,65].

Иисус говорит о сложных отношениях с Отцом, диктующим божественную волю, но композиционное расположение и контекст этого размышления усложняют смысл: Он – это Бог, он же – Иуда, который ясно и четко излагает в личных беседах то, что Господь направляет Сыну в форме интуиции. Иисус не осмеливается поверить, что сумел ввернуть жизнь сыну Ревекки. Иуда помогает: «Иешуа, когда ты перестанешь отрицать очевидное? Ты его воскресил» [59,65]. Именно мнимый предатель, «ночи напролет» проводя за Писанием, доказывает скрытое присутствие Христа в пророчествах Иезекииля, Иеремии и Илии. «Ты умрешь на несколько дней, Иешуа, на три дня, а потом воскреснешь», - эти слова, открывающие истину и успокаивающие надеждой, произносит не всезнающий Отец, посылающий Сына на страдание, а Иуда, в образе которого концентрируется сила, уверенность и ответственность. Вряд ли Шмитт решил художественно канонизировать в образе Иуды отцовское начало, некое бесстрашие распинающей любви. Иуда – не Отец. Но преодоление Иисусом понятных искушений – во многом его дело. «Толщу неуверенности» Спасителя способны пробить лишь «успокоительные речи» соратника. Верный слуга Отца, придающий Сыну уверенность – таким выведен Иуда в романе Шмитта.

Упрекать писателей в том, что потенциал созданного сюжета реализован не полностью, дело неблагодарное. И все же необходимо отметить, что слишком часто Иуда Искариот оказывается малоинтересным героем, в романной судьбе которого не скрывается трудноразрешимая проблема. Словно на окаменевшую от времени и частотности повторений концепцию за дело проклятого Иуды литература во чтобы то ни стало стремится ответить образом Иуды ни в чем не виноватого и много для Христа сделавшего.

Иной сюжет в драме У.Б. Йетса «Голгофа» и в романе П. Лагерквиста «Сивилла». Впрочем, у шведского писателя имени Иуды нет вовсе, есть Агасфер, не названный по имени, но совпадающий в притчевом пространстве текста с доминантной идеей Вечного жида. Агасфер – центральный для Лагерквиста архетип, обращенный к читателю как мысль о неадекватной суровости Божества, насылающего на человека вечное проклятье за слово и дело, прозвучавшие и состоявшиеся в конкретный момент истории. В «Смерти Агасфера» герой, пройдя через века, получает право на кульминационную исповедь. Она превращается в обвинительную речь. Завершается речь сознательным отторжением от Божества. В судьбе Агасфера, переходящего из текста в текст, Лагерквист не только художественно воссоздает проблему проклятия человека, попавшего с Богом в одну историю и оказавшегося в ней отрицательным героем, но и ставит вопрос о соотношении временного и вечного в нравственной идентификации события. Ставит он вопрос и о двух формах этической оценки – человеческой, склонной к компромиссу, прощению, забвению, наконец, и божественной, отличающейся особой крепостью магических печатей и неумолимостью приговора. Ясно, что божественная оценка в прозе Лагерквиста предстает распространенным вариантом магической риторики, приветствующей содействие злой памяти в отношении тех, кого эта память признала злыми. Слово об Агасфере становится словом об Иуде.

Пьесу Йетса «Голгофа» и роман Лагерквиста «Сивилла» сближает авторский интерес к героям, которым пришествие Христа никакого успокоения не принесло. Лаконичная форма театра масок, избранная ирландским поэтом, и притчевая форма, типичная для шведского писателя, использованы для художественного воссоздания особого психологического состояния. Его отличительная черта – удаленность от Христа, нежелание стать частью соборного единства, которому обещано спасение. Герои Йетса и Лагерквиста самодостаточны, они – вне иерархической модели, требующей настойчивого поиска Неба. Появление Христа становится для них явлением излишней ответственности, внедрением знака новой власти. Распятый Христос Йетса и идущий на распятие Сын Божий романа «Сивилла» – суровые цари, меняющие законы мира. Они приходят под маской страдания, их путь отягощен крестом – венцом несправедливых гонений в мире людей, но за эти мучения человеку предстоит ответить.

Пришествие Сына Божьего воспринимается как навязчивая конкретизация Бога, пришедшего в образе жертвы. Одна из его главных целей – вывести человека из природного пространства, лишенного этических конфликтов, лишить его ровного течения жизни, не нуждающегося в нравственном напряжении, и дать человеку принципиально иной сюжет, не мыслимый без греха и святости, ада и рая, проклятия и благословения. В таком сюжете, канонизирующем нравственные оппозиции, созерцательное, имманентно-чувственное пребывание человека, свободного от мифологической определенности судьбы, просто невозможно.

Композиционные границы «Голгофы» отличает пластичность образов, близкая автору мелодичность, бесконфликтность кратких речей трех Музыкантов, чьи слова обрамляют динамичные диалоги с участием Христа и притягивают читателя атмосферой тишины, просветленным сюжетом навсегда стихшего спора или так и не начавшейся полемики. Музыканты говорят о птицах. Рефрен поэтического зачина –

«Бог не распят для белой цапли».

1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   ...   27

  • 5.3.6. Повесть С. Эрдега “Безымянная могила”
  • 5.4. Художественная концепция трагической ошибки Иуды одинокого