Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


И нравственная философия




страница20/27
Дата06.07.2018
Размер5.81 Mb.
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   27

5.3.2. Рассказ Л. Андреева “Иуда Искариот”
Рассказ Леонида Андреева «Иуда Искариот» зовет к себе читателей, чуждых оптимистическому истолкованию событий евангельской истории. Сакральный взгляд актуализирует концепцию трагического оптимизма, ставшую классической для христианской культуры: Христос воскрес, победил смерть и самого дьявола; ученики, трусливо разбежавшись и укрывшись вдалеке от Голгофы, покаялись и преобразились, стали апостолами новой веры. Следовательно, лживые фарисеи проиграли, равнодушие Пилата получило должную оценку в вечности, а Иуда удавился, своим последним шагом подтвердив безысходность греха. Возможен и другой – более печальный - взгляд на жизнь Христа: лучший из людей был осмеян, оплеван и распят; ближайший круг соратников распался при появлении реальной угрозы; Пилат умыл руки, как и положено стоически холодному римлянину; народ выбрал своего мессию – Варавву. В рассказе Андреева читатель сталкивается с нежеланием истолковать обычную для мира историю о несправедливой гибели праведника как Евангелие о воскресении и победе над смертью.

Автор читает Священную историю Нового Завета как двухуровневый текст, предлагающий возвышенный миф о спасении и скрывающий в себе явный след очередного поражения добра и героя, его представляющего. В событийном плане предательством Иуды, подлостью фарисеев, низостью народа и равнодушием Пилата изгоняется из мира Иисус Христос. Ученики разбегаются в разные стороны, а в лице Петра трижды успевают отречься от своего Учителя. Но реальные события преображены усилием верующей души: распятый на кресте Христос стал Спасителем; согрешившие, но прощенные ученики, теперь - апостолы, получившие земную власть Мессии и его силу. В событийном плане – распятый Христос и ученики-предатели. В символическом плане (воскресение для Андреева – символ, только символ) – восставший из мертвых Спаситель и верные апостолы.

И только Иуда ограничен в Писании своим реальным преступлением. В рассказе он меняется местами с другими учениками, и в итоге появляется совершенно новый образ творца распятия: Иуда создает Голгофу. Остальные ученики, прощенные в Евангелии, ограничиваются Андреевым своим реальным преступлением, а их многочисленные слабости (маловерие, спор о первенстве в Царстве Небесном, сон в Гефсиманском саду) создают в тексте образ реального, а не символического предательства. Образы учеников индивидуализируются, но только в пределах иронически осмысленных евангельских характеристик. Петр оказывается грубым, шумным, гордым до самовлюбленности, Иоанн – чистым, умным, подозрительно красивым и тщеславным, Фома – глупым и застывшим в неподвижном рационализме. Господствующая точка зрения в рассказе – житейский скептицизм: тот, кто трусливо покинул Учителя, теряет статус ученика; тот, кто распят на кресте, из мертвых не восстанет. Согласно этой позиции, превращение злого факта в радостную речь сродни лицемерию.

Основной конфликт в рассказе – противостояние Христа и фарисейства, но это не значит, что автор полностью следует за сюжетной структурой канонического повествования. Семантика отступничества и обыкновенной человеческой подлости позволяет Андрееву объединить книжников с учениками, создав единый образ лицемера, сохраняющего и выгодно обустраивающего свою жизнь. Еще важнее другая встреча – Иисус и Иуда сближаются в андреевском художественном мифе об Иуде-Христе. Процесс сближения и его мифотворческая сущность – главная проблема рассказа, обращенная к читателю.



Иудоцентризм определен заголовком текста. Но как знаковое имя, скованное священным сюжетом, Иуда не имеет самостоятельного бытия, он только там, где есть Христос, объект его предательских усилий. Есть Христос и в рассказе Андреева - подчеркнуто тихий, молчаливый, едва заметный герой. Повествователь сообщает о «ласковом голосе Иисуса», вот он «тихо усаживается в углу» и смотрит на учеников «с дружеской насмешкой» или, «опершись головою на руку», «тихо покачивает загорелой ногой». В андреевском Иисусе очень мало плоти, но плоть окружает его со всех сторон. Ученик шумят, бросают с гор камни, постоянно тянутся к пище. Но если плоть учеников вполне реальна, в не довольство не слишком умных, но вполне здоровых людей, то Иуда Искариот, приближающийся к Иисусу, - это массивное, разрастающееся до чудовищных размеров Тело: голову он чувствовал куполом, душу забирал в железные пальцы, телесны даже мысли Иуды: они ворочались под черепом. Иуда – тяжеловесная материя, преодолевающая видимые пределы и стремящаяся соединиться с окружающим пространством. В конце второй главы Искариот, попавший в овраг, принимает на себя его облик и вещественный состав, становится каменистым и неотличимым от унылого, сурового рельефа. Повествователь замечает, что однажды под взглядом Иуды Иисус, чистый дух андреевского рассказа, «словно поднялся в воздух, словно растаял и сделался такой, как будто весь он состоял из надозерного тумана, пронизанного светом заходящей луны» [3,225].

Молчалив Иисус Андреева. Возможно, автор не желает приписывать ему отсутствующие в Евангелии слова. Есть в этом молчании и коррекция новозаветного образа: Христос как Слово, преображающее мир, исчезает, заглушается шумными речами учеников, внутренним монологом Иуды, комментариями повествователя. Стоит отметить и еще одну деталь: Иисус, лишенный в Евангелии и христианской культуре смехового начала, в рассказе улыбается и даже хохочет: «С жадным вниманием, по-детски полуоткрыв рот, заранее смеясь глазами, слушал Иисус его (Петра. – А.Т.) порывистую речь и иногда так хохотал над его шутками, что на несколько минут приходилось останавливать рассказ» [3,239].

«Несчастным Иисусом» назван Христос в рассказе Андреева.163 Конечно, он не Богочеловек. В тишине, бестелесности, бессилии любви автор видит принципиальную особенность христианства, живущего любовью и безволием сострадания, но не способного своей жертвенностью изменить мир, избавить его от зла. Христос, как герой воли, выбирающий крест ради спасения человека, исчезает в рассказе Андреева, на первый план выходит мотив закланного Агнца. Этот мотив важен и для христианского богословия, но евангельский Христос соединяет жертвенность со знанием и осуждением грехов. Фарисеев называет «порождениями ехидны», «родом лукавым и прелюбодейным». Не «мир», но «разделение» принес Христос на землю. Он не только прощает, но и отсекает: «Кто не со Мною, тот против Меня». Осуждение не заменяет прощения, но соединяется с ним, образуя победный символ полноты – словесное истребление греха не рождает отдельной личности, но входит в Христа и преображается его любовью.

В рассказе Леонида Андреева присутствует знание грешной природы человека и постоянно выводится автором на первый план. Но носителем этого знания оказывается не Иисус, а Иуда, на которого возлагается миссия сурового осуждения. Образ Богочеловека подвергается трансформации. Андреевский Иисус обретает дух, любовь и безволие жертвы, к Иуде отходит горение, обличительная сила и зримая телесность.

Подлинным героем рассказа становится разделившийся Христос. Иуда Искариот – это независимая жизнь одного, изолированного Я Иисуса Христа. Знание грехов, обличительная сила отделяются от милости Божией и получают право на жизнь под именем евангельского ученика-предателя. Мистическая реальность евангельского Христа исчезает, второй уровень получает Иуда. Первое же описание его внешности – явление таинственного двойничества: был хорошего роста, но сутулился, обладал большой силой, но притворялся хилым. Череп Иуды делился на четыре части, а лицо двоилось [3,211-212]. «Какая-то странная сила» действует в Иуде: она пугает учеников, зачаровывает толпу, не позволяет Иисусу проникнуть в «бездонную глубину» души Искариота. Менее всего андреевский Иуда – человек. В тексте рассказа делается акцент на его звериности, контрастирующей с подчеркнутой мягкостью и человечностью Иисуса. Петру Иуда кажется осьминогом, его сравнивают с собакой, «нечистым насекомым», «раненым животным». Своим отцом Иуда называет козла, спех героя напоминает смех гиены. У Искариота «хищное лицо». Он «ускользает», «уползает», двигается «огромными скачками». У него «длинные шевелящиеся руки». Зверь, бог и человек взаимодействуют в характере Иуды. В сближении с Иисусом это взаимодействие приобретает особое значение.

Лейтмотивом проходит в «Иуде Искариоте» образ «страшной близости божественной красоты и чудовищного безобразия, человека с кротким взором и осьминога с огромными, неподвижными, тускло-жадными глазами» [3,214]. Леонид Андреев разделяет Богочеловека, но только затем, чтобы снова соединять. Дух и тело, прощение и осуждение, разделенные в тексте личностями Христа и Иуды, тяготеют к единству, к тому утверждению бытийной модели из двух полюсов, которая оказывается по ту сторону добра и зла и преодолевает традиционную культуру заповедей равнозначностью жертвы и предательства в мире с плохо идентифицируемой этикой. Для Андреева жертва Иуды не менее интересна, чем жертва Христа, который может утешиться благой памятью и Церковью, возникшей на его крови. У Иуды нет такого утешения.

Сближение Иуды и Христа помимо формально-логических поисков становится также попыткой синтеза двух мировоззрений и типов поведения. Один представлен Христом-любовью, другой – Иудой-ненавистью. Идет поиск новой этики. «Разве я не красивее, не лучше, не сильнее их?» [3,226], - беспокоится Искариот, уверенный, что тихому и бессильно-доброму Иисусу не хватает злого и сильного двойника, готового стать камнем новой, безусловно, кощунственной для традиции, но возможной в парадоксальном мире Андреева Иудо-Христовой церкви.164 Тогда становится понятным, почему свою голову Иуда однажды почувствовал «куполом» [3,225].

Все усилия Иуды в рассказе подчинены разоблачению мира, погрязшего в фарисействе. Случайная смерть Иисуса стала бы величайшей неправдой: она прошла бы незамеченной, не отразила бы подвига одного и предательства других. Поэтому Иуда «грозит, кричит, умоляет, лжет», делает все для того, чтобы спасти Иисуса от гнева безумной толпы, задумавшей растерзать Христа задолго до его всем видного распятия [3,220]. В этой сцене можно увидеть и явление новой, не христианской этики: любым путем, ложью, самоуничижением, юродством спасти того, кто не заслуживает смерти. Христову смирению приходит на смену иудина борьба за жизнь. В этой борьбе все средства хороши.

Начинается художественно оформленная полемика с христианской нравственной идеей. Возведение креста занимает здесь центральное место. Крест – символ христианской сложности, спасительный парадокс. Он – орудие распятия, память об отступничестве и богоубийстве, но воскресающим Христом орудие убийства освящается и становится «пречестным и животворящим Крестом Господним» – уже не мертвым предметом, но живой личностью, с которой возможно и необходимо молитвенное общение. «Проклятым» и «позорным» называет крест Иуда в рассказе Андреева. На утверждения Иоанна, что «жертва Христа прекрасна» и «он весь грех взял на себя», Иуда отвечает с антикрестовым пафосом: «жертва – это страданья для одного и позор для всех», «вы на себя взяли весь грех» [3,262]. Иуда Искариот опровергает идею креста, сначала – ожиданием бунта («Вдруг всею своею массою мужчин, женщин, детей они двинутся вперед, молча, без крика сотрут солдат, зальют их по уши своею кровью, вырвут из земли проклятый крест и руками оставшихся в живых высоко над теменем земли поднимут свободного Иисуса! Осанна! Осанна!» [3,256], потом – осуждением случившегося («Вы должны были пасть на дороге, за ноги, за руки хватать солдат. Утопить их в море своей крови – умереть, умереть» [3,262].

Очевиден символический спор двух интерпретаций евангельского текста: христианскую позицию представляют ученики, оказавшиеся в ироническом пространстве реального предательства, а новую культуру озвучивает Иуда, провоцирующий переосмыслить мотив крови Христа, смывающей людские грехи. Появляется народ, которому вменяется «залить по уши» кровью солдат, и ученики, которым надлежит «утопить в море своей крови» распинателей. Мифологема смывающей крови остается, но видоизменяется: искуплением, так и не состоявшимся, становится реальное спасение Иисуса и столь же реальная смерть распинателей, т.е. искупление превращается в революцию. Борьба с крестом оборачивается идеалом народного восстания, причудливо увязанного с евангельскими событиями.

Распятие Иисуса сопровождается в рассказе мистическим возрастанием Иуды. Повествователь указывает на универсальный характер происходящего: «Осуществился ужас и мечты. Кто вырвет теперь победу из рук Искариота? Свершилось. Пусть все народы, какие есть на земле, стекутся к Голгофе и возопиют миллионами глоток: «Осанна! Осанна! – и моря крови и слез прольют к подножию ее – они найдут только позорный крест и мертвого Иисуса (…) И вся земля дрогнет под тяжестью беспощадной истины! У них была душа – они лишатся ее; у них была жизнь – они потеряют жизнь, у них был свет перед очами – вечная тьма и ужас покроют их (…) Не его он предал, а вас, мудрых, вас, сильных, предал он позорной смерти, которая не кончится вовеки…» [3,257, 259].

Евангельский универсализм прощения уступает место иудину универсализму осуждения: земля и человек подлежат вечной казни за совершенное преступление. Сюжет распятия выявляет в Иуде его вторую душу, он становится властелином времени: «все время принадлежит ему», «и не идет время ни спереди, ни сзади», «покорное, вместе с ним движется оно незримой громадой» [3,257]. Иуда становится властелином пространства: «с холодным вниманием осматривает новую, маленькую землю», «и небо и солнце чувствует под своими ногами» [3,257].

Благодаря Иуде миф о спасении навязчиво предстает мифом о проклятии человечества. Распятие Христа Иуда прочитывает как историю ритуального самоубийства распинателей. Главным антихристом в его прямом, бездушном значении оказывается толпа. На фоне отрицаемой толпы рождается иконописность не только Христа, но и Иуды. Леонид Андреев пытается создать новую символическую личность, соединяющую двух героев-антагонистов: «… и среди всей этой толпы были только они двое, неразлучные до самой смерти, дико связанные общностью страданий, - от, кого предали на поругание и муки, и тот, кто его предал. Из одного кубка страданий, как братья, пили они оба, преданный и предатель, и огненная влага одинаково опаляла чистые и нечистые уста» [3,249].

В рассказе есть идея воскресения, но это не восстание из гроба в ночь после субботы, а совместное пришествие Иуды и Христа, которое они должны совершить, по мнению Искариота, «обнявшись как братья». Впрочем, сомневаясь в такой возможности, Иуда тут же обещает Иисусу и в «огне ада» «ковать железо и разрушать небо» [3,263].

Иуда создает165, а потом истолковывает событие как второе грехопадение человека.166 Позиция Андреева сложнее и неопределеннее. Все-таки в рассказе господствует интонация вопроса. Разрушая стереотипы (точнее, пытаясь разрушить традиционные мифологемы), Андреев пытается вызвать у читателя творческое недоумение: что есть любовь? Что есть спасение? Ложь – это предательство Иуды или верность учеников? Правда – это смерть Христа или слова о спасении?

Андреев пытается художественно воссоздать архетипические причины реального кризиса современной культуры. Перед читателем разворачивается безрадостная картина. В основе культуры – преступление: богоубийство, распятие Христа на кресте. Основой Церкви становятся ученики-предатели, разбежавшиеся в разные стороны и ставшие проповедниками преступления. Символом новой культуры выбран крест – орудие казни, свидетельство смерти Бога и проклятия человека. Отцом на Голгофе рожденного мира оказывается Иуда, придумавший казнь и осуществивший ее. «Сынок, сынок» [3,252], - обращается предатель к Иисусу: в художественной концепции рассказа он имеет на это право.

Идея двойничества снова мучает автора. Миф апостолов (прощены и спасены!) и миф Иуды (прокляты и убиты!) – пограничная зона, в которой текст рассказа контактирует с христианским преданием. Иуда, как творец распятия, входит в миф о спасении и помогает Христу стать Камнем новой Церкви. Христос, как жертва, входит в миф Иуды и делает его провокатором и разоблачителем.

Каждый герой несет свою правду и свою ложь.

Каждый по-своему прав (разумеется, в контексте рассказа): человек предал Христа и пригвоздил себя к кресту – в этом правда Иуды; но принесенная жертва возбудила благодарность и покаяние – в этом правда Христа.

Каждый по-своему обманут: Иуда, разоблачая предателей, стал соучастником спасения; Христос, умирая за людей, принял смерть за лжецов и предателей, готовых выгодно использовать смерть Богочеловека.

Но в мире Андреева ни один из героев не прав полностью. Искупление и грехопадение присутствуют здесь на равных правах и создают невыносимый для автора образ двойничества – мировой лжи: «все стоят у гроба мертвой правды», но рассуждают о спасении; все повинны в смерти Христа, но по миру разносится благая весть.
5.3.3. Рассказ Х.Л. Борхеса “Три версии предательства Иуды”
«Три версии предательства Иуды» продолжают оставаться востребованным текстом, к которому читатель обращается вновь и вновь. На какое-то время, определенное закономерным резонансом первой публикации, на первый план может выйти «Евангелие от Иисуса» Жозе Сарамаго или «Евангелие от Сына Божия» Нормана Мейлера, но классическим произведением все же остается рассказ Борхеса.

В чем причина такого стабильного интереса и особого – не только литературного – отношения к этому произведению? Одним авторитетом Борхеса, его очевидной харизмой положение дел не объяснишь. Имеет значение и сверхлаконичная форма, не требующая долгих усилий по освоению текста. Но важнее, как нам кажется, другое. Борхес прекрасно понимал, что в становлении Евангелия как литературного сюжета интереснее всего те процессы, которые происходят с идеей повествования, с мифом о Христе и событиях, с ним связанных. Чтобы евангельская история стала литературно значимым событием современности, чтобы читатель оказался потрясен или хотя бы озабочен происходящим в произведении, надо отказаться от художественного пересказа, от эстетического преображения всем известных событий.167 Следовательно, достаточно нескольких страниц, чтобы быстро ввести читателя в мир Евангелия и представить его иным мышлением, знаком другой философии. Так интерпретация, которую можно назвать заведомо маргинальной или кощунственной для человека традиции, становится художественным повествованием. Для того, чтобы эта художественность достигла высокого уровня, необходимо усилить иллюзию реальности, подать литературный рассказ как правду, как сознание, существующее независимо от авторского сознания. Стилизация научно-популярного эссе, нагруженная цитатами из существующих и несуществующих источников, встречается со стилизацией апокрифа. Апокриф является частью статьи, статья – стилизация в пределах художественной литературы.

Важен и аспект памяти, болезненно относящейся к перегрузкам. Вспоминая, мысленно перечитывая романы Казандзакиса, Берджесса или Мейлера, читатель начинает цепляться за детали, ощущая их неизбежное исчезновение и, следовательно, размытость образа. Герой стилизованного апокрифа, будь это Иисус или Иуда, растворяется во времени, если не происходит идейной концентрации, превращения образа в знак, ясного создания нового мышления в пределах священного имени. Думы об Иуде «Трех версий» могут быть болезненными, но они технически проще и не требуют постоянного обращения к тексту. «Три версии предательства Иуды» остаются в памяти не художественным исполнением замысла, а идеей, время от времени требующей рассмотрения.

В главах, посвященных повествовательным моделям и теологическому пространству в стилизованных апокрифах, мы подробно говорили о структуре рассказа Борхеса, об отношениях автора, повествователя и героя в «Трех версиях предательства Иуды». При интерпретации этого произведения нельзя забывать о том, что это рассказ, а не критическое эссе, посвященное книгам недавно скончавшегося шведского богослова. Рунеберг – герой, а не человек реальной судьбы. Стоит помнить и том, что Иуда присутствует в тексте отраженно, как властный образ, оккупировавший сознание Рунеберга.

Иуда существует в неогностических фантазиях героя, значит, анализ рассказа предусматривает рассмотрение нарративной системы Иуда – Рунеберг – повествователь – автор. Если в романе Гедберга или в рассказе Андреева посредником между читателем и евангельским предателем становится лишь повествователь, захваченный судьбой своего героя, то у Борхеса дистанция оформляется как повествовательный закон, призванный регулировать эмоции читателя. Но архетипическая сила образа Искариота настолько велика, и его участие в магистральном сюжете мировой словесности так очевидно, что внимание останавливается прежде всего на Иуде. Сдерживая эмоции и соблюдая корректность в отношении с литературным миром, читатель видит Иуду, как бы забывая о том, что речь идет об Иуде душевно больного Рунеберга. Болезнь шведского богослова культурно значима, она - симптом состояния, которое нельзя объяснить лишь обострением шизофрении, поэтому мысль Иуды получает определенную самостоятельность, заставляя на время забыть как о спокойном повествователе, так и о взвинченном Рунеберге. Он – сумасшедший, но его мысль об альтернативном спасении человечества, о неузнанном искуплении, об ином Христе делает безумие знаком рискованного поиска. В подтексте рассказа Борхеса присутствует скрытая интуиция Рунеберга, помнящего о том, что Христа считали безумным, и частной реакцией как на его слово, так и на жизнь первохристианской общины было обвинение в безнадежной болезни ума и сердца. В сознании Рунеберга Иуда рождается как образ, усиливающий евангельский парадоксализм. Идея кенозиса – нисхождения Бога в мир человека, его воплощения в физическом образе грешной твари – додумывается героем до логического предела, до самоотрицания христианской нравственности обожения человека.

Благодаря религиозно-философскому контексту образ Иуды проявляет себя как особый стиль мышления, как значимая форма истолкования евангельских событий. Уже в первой фразе определены пространство, время, имя и идеология, помогающие понять источник штудий Рунеберга: «В Малой Азии или в Александрии, во втором веке нашей религии, когда Василид заявлял, что космос – это дерзновенная или злокозненная импровизация ущербных ангелов, Нильс Рунеберг с его исключительной интеллектуальной страстностью, вероятно, возглавлял бы какую-нибудь из гностических общин» [8,82]. Ключевая идея философского зачина заключается в кратком представлении гностического мышления: космос – это дерзновенная или злокозненная импровизация ущербных ангелов. Дальнейшее привлечение имен Данте, ересиархов Саторнила и Карпократа сообщает о судьбе гностической мудрости – об осуждении и даже проклятии ее общих тенденций, о забвении существенных деталей, об официальном нежелании размышлять о психологии тех проклятых и забытых, кто, подобно почти легендарному Василиду, рассматривал мир как творение Демиурга, чуждого нравственным заботам.

Евангельский сюжет прочно соединяет образы Христа и апостола-предателя. Для того, чтобы лучше понять образ Иуды в рассказе «Три версии», необходимо осмыслить, что происходит в книгах Рунеберга с Иисусом. Никаких отрицательных суждений о нем в произведении нет. Но вся творческая активность Рунеберга направлена на то, чтобы лишить его образ мессианского значения и отправить на периферию Священной истории. Реабилитация и религиозное возвышение юродствующего Иуды оказывается на первом плане. На подтекстовом уровне – унижение новозаветного Христа, месть Рунеберга, возможно, скрытая от него, но понятная автору, для которого отождествление шведского богослова с Иудом является главной психологической загадкой.

Будем помнить о том, что Иисус Христос в рассказе Борхеса становится героем мысли Рунеберга-Иуды, разгадывающего «главную тайну богословия». В первой версии речь идет об «ужасной цели Иисуса», о реакции Искариота на божественный призыв, услышанный им одним. Воплотившись, сойдя с небес на землю и приняв «состояние изменчивости и смерти», Слово заставляет человека проделать такой же по вектору движения путь: если Христос оставляет безграничное блаженство ради земных страданий, то Иуда должен дать достойный ответ, переместиться на уровень ниже. Место пребывания Бога - Небо, которое он покидает, становясь героем земли. Место пребывания человека – земля. Подражая Богу и вписываясь в замысел, приписанный ему, Искариот отправляется в ад. Иисус в первой версии Рунеберга предстает первооткрывателем земли для Бога и ада для человека. Интересно, что вместо встречи двух главных участником Священной истории, вместо соединения двух начал и природ происходит общее нисхождение. На земле оказывается Бог, человек уходит в ад.

В книгах Рунеберга – скрытая мысль о бегстве от Христа, отказ от встречи с ним. Знаменитая христианская формула – Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом – исчезает в главном сюжетном движении мысли шведского богослова. Христос становится человеком, чтобы тот отправился в ад. Во второй версии настойчивое желание падения, нравственного подвига в отказе от нравственности появляется еще раз. На радикальный аскетизм Иисуса, на его призыв к свободе от тела и страстей Иуда отвечает свободой от спасения, прыжком в четко спланированное проклятие – следствие ничем не просветленных грехов злоупотребления доверием и доноса. Сын Божий предлагает объединиться в духовном отношении к плоти, в заботе о бессмертной душе. Иуда делает шаг в сторону и вниз, предпочитая гибель в отдалении от Божества.

В третьей версии Иуда и Бог – одно. Концепция боговоплощения, основная для христианской философии, остается, но полностью меняет свою центральную фигуру. Иисус не просто уходит на периферию вместе со своим словом и делом, он оказывается иллюзорным спасителем, воплощением божественного сарказма, трагиироническим ходом одинокого Творца, сохраняющего свое одиночество. На чаяния и многовековые надежды людей о возвращении в богочеловеческий союз следует парадоксальный ответ: посылается Иисус, распятый людьми и провозглашенный Логосом; и совершается юродивый акт воплощения в Иуде, проклинаемого теми, кто распял Христа. Иисуса распяли, Иуду прокляли. Бог остался тайной за семью печатями. Вместо небесного прощения люди получили архетип предательства и самоубийства в отчаянии, не узрев в этой безнадежной фигуре светлого лика, сохраняющего себя в апофатической безвестности.

Масштабное мироотрицание мы считаем главным подтекстовым мотивом писаний Рунеберга. Его обожествление Иуды – жест очевидного выхода из людской соборности, не только их христианской церкви, но из негласного и неписаного договора о признании жизни благом. Выбор такого Иуды – проклинаемого и недостойного этих проклятий – для Рунеберга мифологическая форма концентрации на идеях не-спасения и не-соединения с Богом. Элитарное падение приравнивается к божественному восхождению. И в том, и в другом случае герой оказывается свободным от человечности, от той массовой культуры успокоения и официального оптимизма, которую шведский богослов находит в христианстве. Иуда не хочет служить ни Богу, ни человеку. Он хочет быть Богом сам, сохраняя свое одиночество и неприступность.

За «гипертрофированным аскетизмом» и «грандиозным смирением» скрывается видение мира, в котором Бог не оскверняется массовым людским почитанием. Иуда не вместе с Христом, он вместо него. Он вместо него, чтобы люди остались в неистребимом фарисействе и окончательно истребились. Суть трех версий, изложенных Рунебергом в том, что человечество погибло. Иисус христианства отменяет дистанцию между Богом и человеком, Иуда Рунеберга ее восстанавливает. Христос приходит на землю - Иуда погружается в ад. Цель Иуды – скрыть Бога, упрятать его в аду, замкнуть в образе проклятого. Наконец, увидеть Бога в себе, чтобы получить гарантии в том, что человек останется без Бога навсегда.

«Иуда искал Ада», - замечает повествователь [8,84], представляя вторую версию. Сделав открытие, ставшей третьей версией, Рунеберг «бродил по улицам Мальме, громко умоляя, чтобы ему была дарована милость разделить со Спасителем мучения в Аду» [8,86]. Что это такое – ад Иуды, в который так стремится герой и его автор – Нильс Рунеберг?

Ад рунеберговского Иуды – это место, где совсем нет спасенных людей, радующихся просветлению в положительной вечности. В этом аду не знают о соединении с Богом, а Господь мучается рядом с последними грешниками, и каждый остается сам по себе, наедине с личной тьмой и никогда не прощаемым падением. Из этого ада нет исхода в символическую небесную ширь, где могли завершиться все конфликты и разрешиться все проблемы. Иуда в «Трех версиях» – это строгая охрана от посягательств оптимизма трагического мировоззрения, идеи заброшенности человека, его дикой и тяжкой судьбы, его горестного, но безмерно значимого пребывания на земле как в аду. Разумеется, речь не идет о светлом трагизме христианства, чья вершина - материализованный катарсис воскресения. Иуде-Рунебергу нужны речи Гамлета о «квинтэссенции праха», и гамлетовское чувство всеобщей смертности. Иуде Рунеберга нужен трагизм, но не нужен катарсис. Поэтому этот герой может быть рассмотрен в одном контексте с Сизифом Камю, с персонажами Селина. Подобный трагизм отличает прозу Мисимы. Не кенозис, а ритуальное самоубийство Бога, погребающего себя в аду холодной и мрачно красивой бесчеловечности, выходит здесь на первый план.

Читатель вправе спросить себя: а видел ли и слышал ли Христа этот Иуда? И здесь мы встречаемся с еще один значимым для стилизованных апокрифов ходом. У Борхеса он представлен в наиболее рельефном виде. Иуде не нужны ни речи, ни дела Иисуса, он лишен естественной способности внимательно смотреть и столь же внимательно слышать. Заповеди не имеют смысла, как и проповедь в реальных поступках. Важен лишь сам тип деятельности – пришествие или возможность пришествия Абсолюта, смиряющего себя образом человека. Христос для Иуды – точка отсчета в создании личной мифологии, в мифологии самого себя.


5.3.4. Роман Н. Казандзакиса “Последнее искушение”
Можно долго говорить о смерти автора, о тех необратимых трансформациях, которые претерпевает писатель, перевоплощаясь в бумажное существо литературного процесса. Но чтение евангельской прозы показывает, что миф требует не столько эффектных и эффективных риторических игр, взрывающих однозначные смыслы, сколько личной причастности к вновь рассказываемой истории, высокой степени индивидуального богословия. Необходимо, чтобы евангельская жизнь Христа была личной проблемой автора.

Роман Нормана Мейлера скучно читать, потому что за его повествующим Иисусом, предлагающим автобиографию, не просматривается образ автора, всерьез озабоченного христианскими проблемами. Отсутствие трагического стиля у главного героя «Евангелия от Сына Божия» – не только идейно-художественный ход Мейлера, приближающего Христа к обывателю, но и знак отсутствия авторского трагизма, его отстраненности от экзистенциально решаемых вопросов.

Для Казандзакиса Христос и его крест – личная проблема. В романах Грейвза, Берджесса, Мейлера крест – просто слово и образ, достаточно вяло присутствующие в сюжете. Иная ситуация в «Последнем искушении». Здесь крест – богоборческий символ, которым измученный Иисус пытается защититься от божественного произвола. Иисус делает кресты для римлян, убивающих израильтян, чтобы не быть Сыном Божиим, не служить Небу, требующему отказа от обыкновенного счастья. Но богоборчество – лишь неотъемлемая часть религиозных отношений, этап становления цельного характера, и крест постепенно возвращает свое классическое значение. Путь Иисуса – приближение к кресту, согласие с подвигом, закрепленным в символе осмысленного страдания. Но финал не исчерпывает смысл одного из ключевых образов. Финалу предшествует сюжет последнего искушения – семейного спокойствия в мире, где нет испытаний, а ход жизни определяется в повторяющихся диалогах с женами и детьми. Развязка романа побеждает искушение, показывает Христа распятым. Он совпадает с новозаветным первообразом. Это, впрочем, не отменяет сильнейшего воздействия предшествующей сцены, и крест должен остаться для читателя полемической проблемой.

Крест в романе Казандзакиса становится живым. Этой особой жизнеспособности символа способствуют и прозрения потрясенного Иуды, видящего Иисуса, отбрасывающего тень в форме креста. Но значительно сильнее действуют не конкретные сцены, часто отмеченные слишком пышной барочной эстетикой, превращающей дух в плоть, идею - в зримый образ, а позиция автора, который видит крест разным. Казандзакису хорошо знаком крест, отвратительный безнадежностью последней агонии, физиологическим явлением смерти. Знает Казандзакис и крест, который открывает бессмертие и становится началом преображения.

Говоря о символике креста в романе «Последнее искушение», входим в разговор об Иуде, начинающем свой путь с проклятия креста и завершающем путь его созданием, совместным с Иисусом утверждением креста как центра человеческой жизни. Иуда в «Последнем искушении» неотделим от Иисуса. Крест предстает и орудием злостного страдания, и возвышенной формой спасения. В душе Христа идет борьба между покоем отстраненной от божественного предназначения жизни и страстным согласием с идеей необходимого, даже целительного страдания. Иуда пребывает между практическим идеалом рациональных зелотов, предлагающих израильскому Богу героизм святых убийц, и учением о спасающей любви, требующей не уничтожения врага, а самораспятия. Поэтика романа определяется парным или двойственным характером основных центров романа. Казандзакис стремится обрести в «Последнем искушении» цельность, но дуалистическая логика остается в сюжете определяющим началом.

Читателю, привыкшему к пластичности художественного психологизма в классическом романе, «Последнее искушение» может показаться ритуальным текстом. Для таких ощущений есть основания. Реализм XIX века отверг двоемирие как принцип моделирования жизни, присущий романтизму или средневековому мировоззрению. В отличие от многих собратьев по перу, Казандзакис не превращает Бога в героя произведения, не придает Небу характер сюжетно локализованного пространства, откуда доносятся важные слова. Но само присутствие Бога и дьявола греческий писатель и его герои под сомнение не ставят. Один из главных вопросов «Последнего искушения», который становится центральной подтекстовой проблемой, - заключается в идентификации мысли, слова и поступка, в определении их природы как природы божественной или сатанинской. Создается впечатление, что распознавание скрытых метафизических основ любого жеста человека или природы мучит и героев романа и его автора. Бог настолько близок к жестокости даже тогда, когда длится проповедь любви, что читатель может без труда пережить главное искушение Казандзакиса, может быть, и изнурявшее его безумие: не соединяются ли божество и его антагонист в единую фигуру, с которой человеку, выбирающему между телом и душой, покоем и страданием, приходится разбираться всю свою жизнь?

Закономерно, что каждый текст, представляющий евангельскую прозу, несет печать времени и социума. Неторопливость необязательной болтовни главного героя в романе Мейлера отражает относительное спокойствие американца, еще не озабоченного явлением дьявола в лице мирового терроризма. Проблемы (главная – незавершенность дела Христа) в «Евангелии от Сына Божия» намечены, но не поставлены. В этом апокрифе нет боли. Роман написан беспроблемным писателем для читателей, чуждых катастрофических проблем. Повесть Эрдега говорит о страхах и надеждах социалистического человека, перенесшего глобальные вопросы из религиозной сферы в сферу действия спецслужб, принимающих на себя миссию мифопорождения. На романе Казандзакиса лежит печать эпохи революций, мировых войн и новых эсхатологических проектов.

Иуда – абсолютно закономерная фигура «Последнего искушения». Иуды может не быть в романах Грейвза, Берджесса, Мейлера, но здесь он совершенно необходим. Важно понять Иуду как принцип. Вопрос об Иуде появляется тогда, когда приходят в голову мысли об очистительном истреблении врага, о Царстве Земном, которое так хочется увидеть еще при жизни и убедиться в реальности Бога как земного друга. Об Иуде уместно говорить при выборе агрессии – не вульгарной эгоистической истерики, а особого пути изменения лица земли силовым путем. Иуда обнаруживается там, где национальное вдруг приобретает статус мессианский, начинает смущать душу образом воплощения Господа в родном народе. Можно увидеть Иуду и в желании простого, почти бессюжетного счастья, в таком понятном желании не быть распятым и сораспятым.

Казандзакиса не интересует человек, который был зомбирован дьяволом и предал Христа за тридцать монет. Он пишет об Иуде как об искушении очевидным, о том, что сразу приходит на ум современному человеку и блокирует его культурологическое христианство. Закономерно желать поражения врагу, его изгнания, освобождения своей земли от гнусных захватчиков. Когда социум отвратителен и несправедлив, честному человеку пристало думать о революции, сметающей злые, недостойные порядки ради порядков новых, просветленных, прогрессивных. Иуда для Казандзакиса – фигура общечеловеческой риторики, образ рациональной и при этом благородной мысли. Но заметим, что у греческого писателя это мысль, сама в себе сомневающаяся. Есть искушения Христа, есть искушения Иуды. Задача Казандзакиса – изображение борьбы, одолевающей человека, который выбрал созидательный путь.

В начале романа Иисус – предатель, Иуда – мессия. Один видит беды Израиля и смело идет в бой ради освобождения земли и Бога, плененного римлянами. Другой не желает подчиняться воле Господа и делает кресты, на которых распинают национальных героев. «Будь ты проклят, предатель!», - эти слова Иуды, обращенные к Иисусу, начинают романную историю их дружбы-вражды, которая на сюжетном уровне образует единую фигуру, Иуду-Христа. Первоначальное разделение и долго длящаяся полемика позволяет Казандзакису обозначить два мессианских идеала. «Нет, ты не понесешь крест! Это я тебе говорю! Народ собрался, Варавва и его удальцы спустились с гор. Мы сокрушим темницу, вырвем оттуда Зилота, и тогда свершится – не смей качать головой! – тогда свершится чудо! Спроси об этом у своего дяди раввина! Вчера он собрал всех нас в синагоге – только ты не изволил явиться туда! – собрал нас и стал говорить с нами. “Мессия не придет, - воззвал он, - Мессия не придет до тех пор, пока мы будем сидеть сложа руки! Бог и народ должны вместе бороться за то, чтобы Мессия явился!» Так и сказал – слышишь! – одного Бога недостаточно, вот как, одного народа недостаточно – они должны быть вместе, понятно?!!” [25,19].

Иисус, лишенный героического пафоса и воинского оптимизма, отвечает со всем знанием уже состоявшегося и еще предстоящего страдания: «Нет, так Мессия не придет. Он никогда не отречется от рубища, не станет носить царского венца, а народ не бросится спасать его. И Бог тоже не сделает этого. Мессии не будет спасения. Он умрет в рубище. Все, даже самые верные последователи, покинут его, и он будет умирать в одиночестве на вершине пустынной горы, а главу его будет венчать терновый венец» [25,20]. Завершается диалог о Мессии экстатической сценой – Иуда яростно колотит крест и плюет на него, «словно это был человек».

«Мы боремся за свободу, дабы вызволить из неволи Бога нашего, дабы вызволить из неволи собственную душу», - сообщает Иуда Филиппу, призывая его следовать за зилотами [25,111]. Царство земное занимает все помыслы героя – «и не всемирное царство, но только земля Израиля, состоящая из камня и людей, а не из молитв да облаков» [25,186]. «Брат мой Иуда, небо и земля суть единое, камень и облако суть единое, и Царство Небесное пребывает не в воздушных пространствах, но внутри нас, в сердцах наших: о сердце и веду я речь. Преобрази сердце свое, и обнимутся небо и земля, обнимутся израильтяне и римляне, все станут единым» [25,186], - возражает Иисус.

«- Ты хочешь освободить Израиль от римлян? – крикнул Иуда, обжигая Сына Марии своим дыханием.

- Я хочу освободить душу от греха.

Иуда в ярости оторвал руку от плеча Иисуса и ударил кулаком по стволу маслины.

- Здесь наши пути расходятся, - прорычал он, злобно взглянув на Иисуса. – Прежде нужно тело освободить от римлян, а затем уже – душу от греха, вот путь истинный. Можешь вступить на него?

- Дом строят не с крыши, а с основания. Основание есть душа, Иуда.

- Основание есть тело, Сыне Марии, - с него и следует начинать. Я уже как-то говорил тебе и сейчас повторяю: подумай, встань на тот путь, о котором я говорю тебе. Потому я и иду вместе с тобой. Чтобы указывать тебе путь» [25,193].

Продолжая верить, что Мессия – это восставший народ, и «нужно только взяться за оружие» [25,216], Иуда не желает надеяться на пришествие Царства в душе, ибо он – «человек, и поэтому спешит» [25,234]. Он идет за Иисусом, как «за секирой» [25,287], но все-таки идет, и Казандзакис не скрывает сближения. Иуда становится задумчивее, его идеал усложняется, он начинает понимать трагизм мессианского дела. Но и речи Иисуса меняются, вбирая в себя энергию и обличительную мощь соратника. Теперь любовь в истолковании Иисуса становится наступательной силой: «Только после огня приходит Любовь. Сначала этот мир обратится в пепел, а затем уже Бог взрастит новый виноград. Нет удобрения лучше пепла» [25,339]. После этих слов Учителя лицо Иуды «сияло, словно грядущее пламя уже низвергалось сверху и полыхало вокруг» [25,339].

«Страшная тайна объединяет их и отделяет от прочих» [25,376]. Сближение Иисуса и Иуды – один из главных мотивов «Последнего искушения». Только для них важна мысль о Боге, лишь они готовы служить мессианской идеи, преодолевая личные желания и планы. Иуда – этот тот, кто постоянно думает о Боге. Таким же предстает Иисус. Основной вопрос сюжетного действия – какая тактика дает Божеству реальное тело: устроит ли Господа плоть борющегося народа, обретающего высокое единство в военном усилии, в мести врагам, или Бог ищет смиренного праведника, любовью очистившего душу и готово всем все простить? Однозначный ответ, разделяющий главных героев, в романе Казандзакиса невозможен. Гнев Иуды не лишен святости, да и любовь в этом гневе присутствует. Смирение Иисуса и его доверие к очистительной силе прощения и любви согласуется со святым гневом. Слияния позиций, их отождествления, конечно, не происходит. Полярные мессианские идеи представляют два полюса единой фигуры. Конфронтационный характер позиций до конца не исчезает, но это позитивная конфронтация, определяющая антиномическую природу мессианского идеала в романе.

«Мы вдвоем должны спасти мир», - слышит Иуда от своего Учителя, который больше похож на соратника [25,403]. «Быть распятым более легкий долг» [25,403], и теперь читателю не трудно понять, чем определено столь значительное место Искариота в сюжете «Последнего искушения». Необходимы мужество, закалка воина, посвятившего себя священной войне. Требуется человек неистовой души, способный выдержать немыслимое испытание – предательство-убийство возлюбленного друга и проклятие в вечной памяти человечества. Для Казандзакиса Иуда важен как характер. И в таком характере искушений меньше, чем в характере Иисуса.

В образах учеников греческий писатель подчеркивает неистребимое фарисейство как особый принцип отношения к себе и миру, чуждый непосредственного переживания и активизации всех душевный сил в настоящем времени. Учеников заботит будущее как неизбежный дар за сопричастность делу Иисуса. Превращение живого Учителя в книжного Христа, которым занимается Матфей, важнее личной жертвы и значительно безопаснее для тех, кто думает о распределении мест в Царстве Бога.

Судьбой Иуды Казандзакис показывает соединение в борьбе, единство двух соратников, одержимых одной мыслью о соответствии высокому предназначению, а не иерархические отношения учителя и ученика, строящиеся на командном слове первого и пассивном заучивании второго. В центр романа греческий писатель ставит проблему активного противления. Иисус противится Богу. Иуда постоянно спорит с Иисусом. Оба героя – в конфликте с миром. Конфликтность предстает как пространство становления души. Путь к Богу лежит через героическое преодоление родной искушающей мысли, с которой срастается все естество человека. Иисус не мыслит себя без семейного счастья, без честного, заслуженного покоя, исключающего не только распятие, но и сам процесс борьбы. Иуда отождествил себя с героикой освобождения Израиля, с торжествующим еврейским народом, распявшим всех своих врагов. Быть Иудой и Иисусом в романе Казандзакиса значит находиться в постоянном противостоянии с тем, что любишь, искать Бога там, где находишь тяжесть жизни, крушение всех нормально эгоистических надежд. Вместо отдохновения в семье, вместо ласк жены и детского смеха надо получить крест. Вместо торжеств в освобожденном Иерусалиме приходит смерть Мессии и позор предательства. Только таким движением против себя в романе Казандзакиса приближаются к Богу.

Услышав о близкой смерти Учителя, ученики примиряются с ней. Как Иаков, они «раскидывают умом», что им нужно дальше делать на земле: «Мы не можем противиться воле Божьей и воле Учителя (…) Твой долг, Учитель, как о то говорят и пророки, - умереть, а наш долг – жить, дабы не пропали сказанные тобой слова, дабы утвердили мы их в новом Святом Писании, установили законы, возвели наши синагоги, избрали наших первосвященников да книжников» [25,409]. Тут же Иисус называет это мыслительное действие «распятием духа» – особо ненавистной для автора операцией удобного согласия с формирующимся ритуалом.

Последняя мысль может помочь в понимании одной из главных задач романа. На наш взгляд, Казандзакис оценивает опасное для христианского мира смирение с логикой священной истории. Вполне комфортно проклинать Иуду, вновь и вновь создавать инфернальный образ предателя, забывая о всечеловеческом масштабе преступления. Удобно плакать о страданиях и смерти Христа, четко зная, что очень скоро наступит сытная Пасха – особенно сладкая после траурных дней поста. Закономерно отождествлять евангельских фарисеев с мировым злом, не замечая, что фарисейство – повседневное искушение человека, а распятие духа происходит всегда, когда человек подменяет религиозную искренность книжными рассуждениями о божественном плане и предназначении. Задача Казандзакиса – лишить читателя оптимистического, стандартно безличного контакта с историей Христа и показать, что смирение смирению рознь.

Иаков, смиряясь с пророчествами, превращается в чиновника религиозного государства, готового еще при жизни основателя поставить ему памятник, лишь бы тот не мешал судьбе осуществиться. Иуда знает, что Иисус должен умереть, он начинает верить, что Мессия должен завершить земной путь именно так, но реакция этого героя – страдание личности, которой нет в учениках: «Иуда рвал волосы из бороды и бросал их на землю. Иначе представлял он себе приход этого Мессии: явится с мечом в руке, бросит клич, и в долине Иосафата воспрянут из могил все поколения почивших евреев, соединятся с живыми, вместе с евреями воскреснут их кони и верблюды, и все они, пешие и конные, ринутся резать римлян, а Мессия воссядет на престоле Давидовом и подушкой для ног его будет Вселенная. Таким был Мессия, которого ожидал Иуда Искариот, и вот на тебе!…» [25,371].

Казандзакис пишет о гипертрофированном иудейском идеале, но в его словах нет иронии. Иуда – «самый сильный из всех товарищей» [25,370] – имеет свою веру и, следовательно, он может оказаться в трагическом сюжете, который требует от человека личного отношения к действительности, не простой эгоистической природности (главного признака учеников в «Последнем искушении»), а индивидуализированного мышления, наличия мечты, от которой почти невозможно отказаться.

Выше мы писали о том, что в начале романа предателем предстает Иисус, а Иуда бескомпромиссностью своих речей напоминает мессию. В кульминационном сюжете последнего искушения ситуация повторяется. Семейная жизнь Иисуса, иллюзорно побеждающего смерть рождением все новых и новых детей, проходит как предсмертное видение, композиционно ограниченное предшествующим рассказом о свободном, сознательно выбранном движении Христа к распятию и последующим кратким повествованием о смерти на кресте. Видение – не эпизодический текст, а подробное, детализированное изображение другой жизни Христа, отказавшегося от распятия ради земного счастья. Пробуждением от сна становится появление Иуды, обвиняющего Иисуса в то, что он «бежал и укрылся под юбками Марфы и Марии» и «произвел на свет детей – угощение для Смерти» [25,470].

«Стыдись! – воскликнул он. – До чего ты дошел, Сыне Давидов, Сыне Божий, Мессия! Земная жизнь значит вкушать хлеб и превращать хлеб в крылья, пить воду и превращать воду в крылья, земная жизнь есть окрыление. Вот что говорил ты нам, предатель, это не мои слова, а твои собственные, и, если ты забыл их, я напомню!» [25,472]. Иисус просит прощения, называет себя предателем, отступником, подлецом и под влиянием слов Иуды пробуждается на кресте, завершая романное развитие образа «ликующим криком» «Свершилось!»

Образ Иуды, не теряя своей яркой индивидуальности, предстает знаком героического усилия, мотивом судьбы, совершающей разворот в сторону облагораживающего страдания. Иуда Казандзакиса – это воплощение безжалостной воли, сопричастной лишь трагической, жертвенно-героической любви, воли, которая побеждает естественное, повседневное искушение успокоившейся человечностью, отказавшейся от борьбы. Иуда в «Последнем искушении» – это внутренний голос, активизирующий страсть к подвигу. Можно сказать, что Иуда Казандзакиса – это сила, которая заставляет любовь Иисуса состояться.



5.3.5. Роман Г. Панаса “Евангелие от Иуды”
Сообщая о самоубийстве Иуды, евангелисты подчеркивают безнадежное одиночество предателя, его отдаленность как от мира апостолов, способных в лице Петра выдержать и пережить собственную трусость, так и от мира фарисеев, уверенных, что распятие изменника укрепляет авторитет ветхого Закона. Но дело не только в одиночестве. Самоубийство Иуды – «раскаялся и удавился» – актуализирует в его образе мотив абсолютной зависимости от судьбы Иисуса, вовлеченности в трагедию, которую можно назвать монотеистической. Евангельский Иуда, и как следствие – Иуда Священного Предания, зажаты каноническим повествованием. Искариот лишен личной биографии, нет у него своей самостоятельной судьбы. Он – раб сакрального события, житийного хронотопа, категорически отвергающего распространение во времени и пространстве образов, сопутствующих образу Мессии. Так как в Иуду «вошел сатана», то мифологизация Иуды сопровождается утверждением демонических мотивов. Появляются границы судьбы: до рождения и после смерти Искариот погружен в мир дьявольских потенций, он – дитя зла, потерявший биографию, личность, которые не выдержали натиска кульминационного события. В произведениях Андреева, Борхеса, Грейвза, Берджесса, Эрдега эта обреченность героя сохраняется. Литературный Иуда, независимо от мотивов своего поступка, не мыслим вне ареста и распятия Учителя. Его жизнь и смерть – всего лишь часть священной истории о распятии Мессии. Вне этой истории Искариота нет.
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   27

  • 5.3.3 . Рассказ Х.Л. Борхеса “Три версии предательства Иуды”
  • 5.3.4. Роман Н. Казандзакиса “Последнее искушение”
  • 5.3.5. Роман Г. Панаса “Евангелие от Иуды”