Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


И нравственная философия




страница18/27
Дата06.07.2018
Размер5.81 Mb.
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   ...   27

5.1. Иуда Искариот между исторической реальностью, религиозной мистерией и литературным вымыслом

Стилизованный апокриф следует отнести к нестабильным жанровым формам, требующим от читателя постоянного аналитического напряжения, постановки и решения вопроса о природе предлагаемого автором дискурса, о его соотнесенности с контекстом религиозным, литературным или научным. Часто автор, рассуждая о евангельских событиях или художественно воспроизводя их очередную версию, так и не может определиться, субъектом какого повествования он является – исторического расследования, призванного описать реальный ход событий, происшедших две тысячи лет назад, психологического эссе, упрекающего евангелистов в ангажированности и плохом понимании главных мотивов тех поступков, которые привели к распятию на Голгофе, или литературно-художественного текста, свободного от прямых связей с реальностью исторического факта. Иногда это неразличение – знак продуманной авторской позиции. Пример – «Три версии предательства Иуды» Х.Л. Борхеса. Значительно чаще встречаемся не с авторской стратегией, а с путаницей в избрании ракурса, в смешении стилей, если в данном случае под стилем понимать устойчивый способ прояснения и словесного построения события в авторском сознании.

Речь идет не только о допустимом в постмодернистском повествовании сближении различного, но и о конкретных ошибках, которые в евангельской прозе встречаются нередко. Особенно часто это происходит тогда, когда автор начинает не замечать, что граница между реальностями исчезла, и уже нельзя определенно сказать, Иуда – это литературный персонаж, некогда живой человек, участвовавший в известных событиях, или образ, существующий лишь в той версии, которую предлагает писатель. Впрочем, на вопрос, с кем общается читатель – с писателем, ученым или свободным психологом – ясного ответа получить нельзя.

Обратимся к трем текстам, посвященным проблеме Иуды в стилизованных апокрифах и показывающим двусмысленный характер субъекта интерпретации евангельских событий. Сергей Михайлов разместил в Интернете свое апокрифическое исследование (жанровый подзаголовок, данный автором) «Оправдание Иуды, или Двенадцатое колесо мировой колесницы».149 Начинается текст с краткого и однозначно скептического представления канонического взгляда на Иуду как на корыстолюбца. Вместо психологического рассмотрения реальности/нереальности традиционного подхода к проблеме предательства ученика Христа С. Михайлов идет по пути, который сразу же возвышает повествующее «я» над библейской древностью. Он активно подозревает евангелистов в предвзятости, в неумении и нежелании верно отразить ход описываемых событий. «Но мнения и суждения евангелистов не только предвзяты, - пишет С. Михайлов, - они субъективны и потому не отражают истины во всей ее полноте. Это и понятно: истина была скрыта от них, события излагались ими в меру их осведомленности, которая была явно неполной и односторонней». Затем настойчиво повторяется, что «авторам неведома истинная подоплека событий» и делается окончательный вывод, который можно считать отправной точкой для создания образа Иуды в большинстве стилизованных апокрифов: «Таким образом, можно с определенной долей уверенности утверждать, что суждения евангелистов об этом бесспорно важном моменте жизнеописания Христа, его деяний и деяний его ближайших сподвижников отличались субъективностью и предвзятостью: ни один из авторов Благой Вести не приводит достаточно веских аргументов в пользу сложившегося мнения; все четверо основывают свое утверждение исключительно на личных впечатлениях, но никак не на фактах».

Целью апокрифического эссе становится реконструкция истинного образа Искариота, чье корыстолюбие отвергается как несостоятельный мотив. С. Михайлов рассматривает негативные и позитивные версии предательства. К первым (их объединяет мотив злого умысла) относятся корысть, зависть, разочарование в Учителе, происки Сатаны как психологические источники поступка Иуды. Среди позитивных версий – «истинная вера в Иисуса и его учение», «вера и скепсис, вступившие в противоречие», «прямое указание Иисуса», «действия Сатаны по указке Иисуса» (версия, восходящая к сюжетной структуре «Книги Иова») и, наконец, «идея о предварительной договоренности между Иисусом и Иудой».

Негативные версии С. Михайлов признает неубедительными, а версии позитивные постепенно обретают единство. С каждой главой пафос альтернативной интерпретации нарастает, автор «вплотную приближается к мысли, что Иисус и Иуда – это как бы две ипостаси единого лица». Иуда предстает святым, его закономерный контекст – Авель, русские князья Борис и Глеб. «Бог стал Иудой» - с этой идеей С. Михайлов полностью согласен.

Бог становится Иудой в «Трех версиях» Х.Л. Борхеса. Господь воплощается в предателе в сознании вымышленного шведского богослова Нильса Рунеберга. Очевидно, что для С. Михайлова текст Борхеса – методологическая основа собственного апокрифического исследования, источник интерпретационного вдохновения: «В качестве аргумента, подкрепляющего нашу мысль (перед этим С. Михайлов говорил о «высоких и сложных» мотивах поступка Иуды – А.Т.), прибегнем к выводам скандинавского исследователя Нильса Рунеберга, книгу которого («Kristus och Judas», 1904) подвергает анализу Х. Борхес в своем эссе «Три версии предательства Иуды».

Вскоре проясняется следующее: С. Михайлов уверен, что говоря о «Трех версиях» Борхеса, он рассматривает текст, посвященный трем богословским произведениям реального Нильса Рунеберга, который поэтапно пришел к выводу, что истинным Богом, сохранившим человечество в неведении был Иуда. Евангелисты, бывшие современниками Христа или отделенные от него незначительной временной дистанцией, объявляются субъективными и предвзятыми мифологами, далекими от истины. Их место занимает литературный герой, завершающий свой сюжетный путь безумием. С. Михайлов не замечает, что в своем главном выводе (Иуда – богочеловек) он совпадает не с Борхесом, который, наблюдая за интеллектуальным горением своих героев, всегда оставался спокойным и слегка ироничным, а с вымышленным лицом, созданным аргентинским писателем для испытания гностической логики, для ее экспериментального воссоздания. Игнорируя жанровые законы прозы Х.Л. Борхеса, автор «Оправдания Иуды», попадает в литературу, невольно становится соратником и продолжателем несуществующего Рунеберга, критиком и разоблачителем вполне реальных евангелистов, независимо от того, знаем или не знаем мы их настоящие имена.

Еще один пример ошибочного действия находим в «Словаре культуры 20 века» В.П. Руднева (статья «Сюжет»). В.П. Руднев пишет: «Для того, чтобы сюжет (эксцесс) был вообще возможен, необходимо линейное время, отграничивающее текст от реальности (М.Ю. Лотман). 20 век вернул литературе циклическое время мифа, где все повторяется, а время сделал многомерным. Понятие сюжета стало разрушаться. Покажем это на примере рассказа Х.Л. Борхеса «Три версии предательства Иуды». По традиционной версии, Иуда предал Иисуса из-за денег и зависти, то есть это был сюжет нормы и ценности: он совершил предательство и получил за это деньги.

По второй версии, Иуда действовал из альтруистических побуждений. Он предал Иисуса, чтобы сделать его имя бессмертным, то есть он нарушил запрет, но одновременно исполнил свой высший долг. Это было одновременно нарушением одной нормы и соблюдением другой.

По третьей версии, Иуда и есть Христос, взявший на себя самый страшный грех – грех предательства. Сюжет теперь приобретает эпистемическую окраску: тайна поступка Иуды раскрывается таким неожиданным образом».150

Обратим внимание на то, как часто короткий рассказ аргентинского писателя оказывается в поле зрения современных культурологов. И вновь восприятие «Трех версий» (несмотря на лаконичность и строгую логичность в построении) приводит к неточной интерпретации. В.П. Руднев неверно пересказывает Борхеса. Традиционное понимание Иуды как предателя-корыстолюбца не образует в рассказе первой версии. Альтруистические побуждения, желание сделать имя Христа бессмертным не совпадает со второй версией Рунеберга. Герой Борхеса, раздумывая о поступке Иуды, сначала признал его человеком, верно прочитавшим божественное движение вниз, позже изобразил безграничным аскетом, отказавшимся от спасения, и, наконец, представил истинным неузнанным Божеством, воплотившимся в самом презренном из людей.

«Словарь русской культуры 20 века» – интересное и многоаспектное введение в теорию современного сознания. Ошибки памяти свойственны всем. Но в постмодернизме вольное обращение с первоисточником, безусловное доверие к личной интерпретации, уверенность в «смерти автора» ради «вечной свободы» творящего читателя достигают значительных величин. Герой рассказа Борхеса, вырывая фабульное действие из евангельского контекста, превращает канонический сюжет в житие таинственного Иуды – неузнанного Божества. Слова В.П. Руднева, вспоминающего рассказ, скорее еще одна авторская версия, нежели пересказ «Трех версий предательства Иуды».

Можно предположить, что В. Руднев просто ошибся, доверяясь памяти и не перепроверив первоисточник. В итоге он оригинально, хотя и бессознательно, продолжил постмодернистскую цепь бесконечных превращений, которые ожидают событие – возможное, вероятное, но всегда тайное, непознаваемое до конца как вещь в себе.

Если в каноне видят необоснованную претензию словесности выдать себя за реальность, то любое событие, отраженное в тексте, воспринимается как след. Иуда (имя становится одной из последних гарантий тождественности), участвуя в аресте Иисуса, что-то мыслил и нечто совершал. «Он – предатель, причина – сребролюбие», - говорят евангелисты. В сознании вымышленного Рунеберга падение Иуды предстает как деяние неузнанного Божества, выбравшего самый радикальный путь самоунижения. В трех несуществующих книгах шведского богослова Искариот читает жизнь Христа и постигает ее как призыв к парадоксальной аскезе, как соединение с Богом через отказ от спасения. Рунеберга читает повествователь, за которым наблюдает Борхес, управляющий сюжетом и сомневающийся при этом (см. текст «Борхес и я»), кто же является субъектом написанного слова – Борхес, известный всем, как знак знаменитого писателя, или я, неизвестное никому. Руднев, вспоминая о «Трех версиях» и предлагая неверный пересказ, лишь продолжает традиции преобразования сюжета в воспринимающем сознании, которому любая форма деконструкции кажется вполне возможной.

Борхес появляется и в романе К. Еськова «Евангелие от Афрания», когда автор, не прячась за фигурой повествователя, лично комментирует мысль Рунеберга о «гипертрофированном, почти безграничном аскетизме» Иуды: «М-да… Ну до таких горних высей теологической мысли мы, пожалуй, воспарять не станем. Давайте все-таки для начала поищем мотивы поступка Иуды где-нибудь поближе к «объективной реальности, данной нам в ощущениях» [21,81].

К. Еськов, называющий себя «агностиком» [21,12] и «в теологическом отношении человеком совершенно девственным» [21,41], написал книгу, которая даже при беглом знакомстве сразу же ставит вопрос о жанре, о типе повествования, с которым предстоит общаться читателю. Дело в том, что официальный жанровый знак (роман), избранный автором, не может быть отнесен ко всему тексту, так как он состоит из двух равных по объему частей: критического эссе, в котором повествующее «я» - «Кирилл Еськов», и художественного текста, написанного от лица Афрания, пришедшего из «Мастера и Маргариты».

Эссе – полемика с книгой протестанта Мак-Дауэлла «Доказательства воскресения», стремление доказать, что на рациональном уровне главное евангельское чудо остается малоубедительным сюжетом. В опровержении Мак-Дауэлла формулируется задача «Евангелия от Афрания», «идентичная той, что решается в любом классическом («английском») детективе»: «Из фиксированного числа кусочков заданной формы (установленных фактов) необходимо сложить фигурку (версию) так, чтобы фрагменты прилегали друг к другу без зазоров и были использованы все до единого, включая наиболее «неудобные». На всякий случай повторю: версия должна быть именно внутренне непротиворечивой; вопрос же об ее истинности или ложности лежит в совершенно иной плоскости, и в данном контексте он просто несуществен» [21,15].

Автор не выбирает между историей и литературой, четко разграничивая сюжет кем-то созданного произведения и реальное событие, он оставляет за собой право пребывать в обоих мирах. Отталкиваясь от дидактического текста «Доказательства воскресения», К. Еськов называет предметом своего исследования «литературные персонажи, а не исторические прототипы (если таковые существовали)» [21,16]. При этом автор забывает о том, что нам представляется главным: разговор об исторических личностях должен быть многоаспектным, опираться на разные источники информации, обязан учитывать разные коды восприятия события. Интерпретация литературного текста прежде всего обусловлена заданной моделью художественного мира, логикой развития образов и памятью о том, что текст – не есть жизнь, событие произведения кем-то произведено в акте субъективного творчества. К. Еськов считает Евангелие литературой, но предъявляет к нему претензии как к истории, которую следует исправить. Методом исправления становится классический детективный дискурс. Логика главных персонажей Агаты Кристи (ее вспоминает сам автор) предлагается для структурной перестройки – не знания о прошлом, а самого евангельского сюжета.

К. Еськов пишет в главе «Прокуратор Иудеи»: «Что же касается потрясающей реконструкции Булгакова, то она страдает, на мой взгляд, единственным недостатком: его Пилат слишком человечен. Не в смысле «слишком гуманен», а слишком подвержен нормальным человеческим чувствам – любопытству, симпатиям и неприязни, одиночеству, ну и конечно, трусости (из коей проистекают все прочие пороки)» [21,30]. Говоря о любимом литературном произведении, без которого не было бы «Евангелия от Афрания», К. Еськов совершает логическую ошибку (именно она – основа жанровой формы рассматриваемого произведения): М. Булгаков создает не «потрясающую реконструкцию», а самостоятельный художественный текст, роман, от которого вряд ли есть смысл требовать «правдоподобия». Булгакова не интересует Пилат как человек, родившийся и умерший в свое время, ему необходим герой «романа в романе», булгаковский Пилат, снящийся Маргарите, говоривший в присутствии Воланда, и при этом, созданный Мастером, которого, в свою очередь, сотворил сам русский писатель.

К. Еськов утверждает, что Иуда – «несомненно, самый популярный из евангельских персонажей» (выделено мной. – А.Т.) [21,80]. Итак, Иуда – персонаж, герой произведения, по слову Р. Барта, «бумажная личность», но ниже читаем: «Можно предположить, что за некоторое время до трагедии между Иисусом и Иудой произошел некий напряженный разговор по денежным вопросам» [21,82]. Персонаж стремительно превращается в участника исторических событий, а с автора (евангелиста Иоанна) – спрос как со свидетеля. К. Еськов считает, что Иоанн «слышал звон, да не знает, где он». «Все, однако, не так уж просто и однозначно, как кажется Иоанну», - продолжает автор «Евангелия от Афрания» [21,82]. Это возвышение современного всезнающего сознания, умудренного опытом столетий, отделяющих нас от новозаветных событий, над сознанием евангелистов, в стилизованных апокрифах стало нормой151.

Тексты Борхеса, Михайлова, Еськова, Руднева показывают, что художественность размышлений об Иуде – не в частных метафорах, не в детальных описаниях портрета и не в диалогах действующих лиц. Когда речь идет о становлении евангельского сюжета в риторическом процессе, свободном от богословской определенности, особую ценность приобретает новая мысль о библейских личностях, о контексте их духовной реализации. Никакой красочный пересказ новозаветных событий, усиливающий их эстетическую форму, не сравнится с лаконично высказанной альтернативной идеей, способной открыть в сюжете ранее неизвестный уровень и вновь актуализировать контакт читателя с событием.

«По обыкновенному и общепринятому предположению ближайшим и главным мотивом измены Иуды было сребролюбие», - пишет М.Д. Муретов, и продолжает: «Мы не можем согласиться, что этот мотив был главным и руководящим в поступке Иуды».152 Этот альтернативный подход к образу евангельского предателя давно уже никого не удивляет, но здесь ситуация иная: работа М.Д. Муретова «Иуда предатель» написана в 1883 году, сам автор – православный богослов, который вскоре защитит докторскую диссертацию, посвященную ветхозаветному храму, станет профессором Московской Духовной академии по кафедре Св. Писания Нового Завета. Несмотря на столь высокие регалии и пребывание в официальных богословских кругах (или согласно своему богословскому статусу?), М.Д. Муретов чаще всего обращался к теме Иуды, что наглядно подтверждает публикация его очередного очерка об Искариоте в «Богословском вестнике» в 1905-1908 годах. Конечно, М.Д. Муретов не порывает с церковной традицией, он находится возле нее, позволяя себе научно-богословский и художественный стили, безукоризненное использование библейских цитат и выдвижение версии. Она, на взгляд автора, не вступает в противоречие с евангельским текстом, более того – открывает в нем уровень, на котором образ Иуды приобретает новую психологическую силу и убедительность.

В «Трех версиях предательства Иуды» шведский богослов Рунеберг сливается с Иудой, теряет аналитическую дистанцию, его разум пропадает в неогностическом переживании. Повествователь, сохраняя спокойствие, представляет читателям книги Рунеберга как любопытный образец современного явления одной из апокрифических логик. За повествователем располагается еще более спокойный Х.Л. Борхес, который всем интересуется и ни во что не верит, и предлагает оценить опасные глубины интерпретации, ставшие для героя личным исповеданием.

Для М.Д. Муретова размышления об Иуде не становятся шагом в маргинальное сектантство. Сохраняя верность общей концепции евангельского сюжета (Иисус – Сын Божий, Иуда – все-таки предатель), Муретов располагается между безумным Рунебергом, создавшим в себе Иуду спасения, и религиозно независимым Борхесом, для которого любое сакральное событие существует по законам мифа, в конце концов, обретающего книжную стабильность.

Муретов полностью признает достоверность евангельского рассказа (иначе бы он не был православным богословом), но – «с другой стороны, нельзя не сознаться, что по своей внутренней или психологической стороне измена Иуды представляется одною из не довольно ясных страниц евангельской истории».153 В тексте, сохраняющем свою каноническую неизменность, в фабульной системе Четвероевангелия обнаруживается внутренний сюжет. М.Д. Муретов ставит перед собою задачу отыскать психологически сложное событие в скупых евангельских стихах о сребролюбии Иуды, о его порабощении сатаной и раскаянии, обернувшемся самоубийством.

Муретов обращает внимание на мотив избрания Иуды Христом, на апостольский дар будущего предателя. Иуда решился оставить родину и последовал за Иисусом, он был свидетелем «необычайных дел Господа», участвовал в проповеди Евангелия, быть может, «сам творил чудеса». Аргументы, которые сведут с ума героя Борхеса, становятся для православного богослова основой неформального поиска ответа на сложный вопрос: «каким, спрашивается, образом такой человек мог сделаться изменником и предателем своего учителя?».154 Далее начинается выдвижение версий и оценка их правдоподобия. Отдельным рассказом в пределах богословского эссе становится представление Иуды, погибшего под влиянием «честолюбивых фантазий из эгоистических целей».155

В канонических Евангелиях неоднократно сообщается о том, что ученики Иисуса истолковывали мессианские речи Учителя как обещание близкого земного рая, имеющего вполне земную структуру, к которой апостолы, согласившиеся на лишения и опасности, займут видные места. Иуда не был исключением, и он видел в стараниях учеников плохо скрываемую борьбу за первенство. Искариот ревниво наблюдал за тем, как большего внимания Иисуса удостаивались Иоанн и Петр, а сам Иуда оказывался на вторых ролях. На него любовь будущего царя Израиля распространялась едва заметно. «Чтобы достигнуть цели и перебить привилегию у этих любимцев Иисуса, Иуда придумал такое средство, которое должно было сразу выдвинуть его из ряда остальных учеников».156 Искариот решает совершить мнимое предательство, приближающее и мессианское царство, и особое положение хитрого и мудрого Иуды в нем. Оказавшись в руках своих врагов, Иисус будет вынужден прибегнуть к спасительным чудесам. Народ, увидев любимого пророка плененным, поднимет мощное восстание и освободит Мессию. Иисус, который будет провозглашен царем, оценит план Искариота, приблизит его к себе и вознаградит реальной властью, превышающей власть Иоанна или Петра. Достаточно принять личину предателя, чтобы личная и мессианская цель совпали. Чудес не последовало, народ не стал защитником Иисуса. Фарисеи довели дело до распятия. «При подобных обстоятельствах натуры сильные и характеры могучие прибегают к одному средству – patet exitus, - смерть самый обыкновенный исход из такого положения. К этому средству прибег и Иуда».157

М.Д. Муретов в этой версии находит наибольшую фантастичность, но излагает ее при этом достаточно подробно, создавая художественный эффект присутствия вероятного сюжета. Он (М. Д Муретов находит этот сюжет у древних и новых толкователей, в частности, у Феофилакта, Лайтфута, Бардта, Павлюса, Ассочинского) опровергнут тремя аргументами, восходящими к евангельскому тексту. Но в памяти читателя альтернативный взгляд, событийно детализированный, если и не вытесняет мотивы сребролюбия Иуды, или его порабощения сатаной, то сосуществует с ними на равных правах, расширяя пространство версий.

Традиционное истолкование предательства (сребролюбие – корень преступления) М.Д. Муретов опровергает наиболее тщательно: уже сами евангелисты не придают сребролюбию первенствующего значения, указывая на дьявольский источник преступления; тридцать сребреников – жалкие гроши, не способные удовлетворить настоящего корыстолюбца; самоубийство Иуды плохо сочетается с характером человека, решившего заработать на очевидном преступлении; коварный поцелуй и дерзкое приветствие показывают, что бывший ученик стал врагом и противником Иисуса. Вместо сребролюбца, одержимого дьяволом, открывается прямой, сильный и трагический характер.

Далее Муретов, не без художественного таланта, предлагает читателю апокриф, который благодаря статусу автора приобретает значение канонической правды. Знак уступает место характеру, и демонизированный злодей Священного Предания, вобравший в себя всю скверну человеческую, предстает психологически сложной личностью, участником и жертвой мировоззренческой катастрофы, напоминающей судьбы героев Достоевского и Толстого.

Акцент сделан на душевном складе или внутренней природе Иуды. Противоречия, которые допускает автор (Иуда – воплощенный гений зла, но его преступление не вытекает из самого существа его духовно-нравственной природы), усиливают литературную изощренность образа. Иуда начинает казаться современным героем, для которого утрата веры, крушение религиозных идеалов открывает путь к нравственному падению, завершающемуся самоубийством. Иуда – пример чрезмерной нервозности и болезненной встревоженности. Одинокий среди учеников Иисуса, он несет на себе печать невротического характера, поэтому часто бродит по ночам, предается своим думам и напоминает бесноватых, любящих скитаться по диким пустырям и уединенным кладбищам. Эмоции Иуды всегда приобретают пограничный характер, который не способствовал сближению с другими учениками. «Один Иуда был пришельцем из нелюбимой галилеянами страны – Иудеи: невольно, быть может, сказывались в отношениях между Иудою и прочими апостолами их взаимные национальные антипатии, издавна существовавшие между жителями Иудеи и Галилеи».158

М.Д. Муретов уверен, что в каноне не нашел должного отражения центральный момент в истории личности Иуды: «прежняя любовь к Учителю перешла теперь в ученике в сильную ненависть и глубокое уважение сменилось холодным презрением и враждою».159 Иуда разочаровался в мессианском значении Иисуса. Оптимистический пафос первого общения с Учителем сложно сохранить в перспективе часто звучащих пророчеств о близкой смерти и гибели самого Иерусалима. Чудеса, которые поначалу поражали впечатлительного Иуду, происходят все реже, на первый план выходит образ проигрывающего Мессии, неудавшегося Спасителя, которому суждено умереть и увлечь за собой всех приближенных. Как правоверный иудей, хорошо знающий, какая судьба должна постигнуть лжемессию, Иуда все дальше от веры во Христа и все ближе к действию, защищающему иудейскую традицию.

«Вторым условием нравственного перелома в Иуде могло быть пробудившееся в нем перед праздником Пасхи уважение к иерусалимскому культу и наместникам Моисеева седалища». Вполне возможно (предположение, не вступающее в явное противоречие с евангельским текстом, - смелый ход Муретова), «что в эти священные минуты всеобщего религиозного восторга, национального ликования и благоговейного приготовления к величайшему из установленных Моисеем священнодействий Иуда с особенною силою мог почувствовать свою измену древнему завету Иеговы с народом еврейским и свое отторжение от заветных чаяний всей нации». «От простого сомнения в Иисусе до предания Его на распятие был только один шаг». Муретов (и тут богослов становится художником) знает о потаенных мыслях своего героя, в тексте звучит внутренний монолог Иуды: «Иисус – лжемессия, я сам богоотступник, я изменил нации и попрал завет Иеговы, нужно загладить свое преступление; как лжемессия Иисус повинен смерти, скорее предать этого лжемессию первосвященникам и тем искупить свой грех».160 Иуда видит в Иисусе смертельного врага, он мстит ему за свои иллюзии.

Но это лишь первый акт трагедии. Суд оказался фарсом, вместо охранителей священных законов и слуг Божьих Иуда увидел трусливых обвинителей, ловко сфабриковавших дело и ловко добившихся нужного приговора. Иуда (он – честный невротик, смертельно запутавшийся в своих суждениях) созерцает нечестную интригу, трусость и малодушие Пилата. Итог – утрата веры в Иисуса, который перестал быть Мессией, и утрата веры в священное фарисейство, которое раскрылось как ханжеская система несправедливого суда, как воинствующее лицемерие. Вместе с благим Иисусом и праведными иудеями исчез сам Бог, оставивший Искариота. Иуда стал нигилистом.

«Теперь в сознании Иуды восстал некогда очаровательный образ назаретского учителя». Иуда Муретова вспоминает безграничную человечность Учителя, и понимает, что он стал предателем великого праведника. Нервность Иуды усиливает осознание собственного преступления. Веры больше нет, есть лишь непростительное падение, заслуживающее самого строго наказания. «Бросив сребреники в храме, Иуда, как человек утративший, так сказать, внутреннюю основу своей духовно-нравственной жизни, лишившийся всего, чем жил доселе, потерявший честь, достоинство человеческое, веру и религию, пошел и удавился» . «Мы видим в предателе трагический характер», - завершает М.Д. Муретов свое исследование.161

Риторические принципы исторического эссе и художественной прозы вступают в контакт в книгах Мориака и Мережковского. В «Жизни Иисуса» Ф. Мориака образ Иуды воплощает иудейский принцип религиозно-социального преображения этого мира, в котором Мессия станет израильским царем. «Это была несокрушимая вера в земной успех Господа. И другие верили в это, но не так сильно. Самые близкие ученики и даже сам сын Зеведеев считали, что их будущее уже обеспечено. Вожделенный престол уже сиял перед их взором» [41, 68]. Французский писатель, пересказывающий Евангелие как экзистенциальную историю о трагедии человечества, призванного спастись возвышенно абсурдной верой, воссоздает своего Иуду в контексте драмы ложного истолкования, смертельно опасной интерпретации: «Не берите с собою ни золота, ни серебра, - наказывал Иисус, посылая по двое возвещать благую весть (…). Иуда улыбался про себя и думал: «Что выйдет, если буквально понимать каждое слово нашего милого Господа» – Я посылаю вас как овец среди волков…» - «Рассказывай другим», - бормочет Иуда. «Итак, будьте мудры как змии…», - а Иуда отвечает в мыслях: «Уж будь уверен!» [41,68-69].

Иуда Мориака высоко оценивает способность Иисуса видеть человека насквозь, свободу от оптимистических иллюзий. «Ему нравится в Христе, как просто, будто Бог, смотрит Он на человеческую мерзость» [41,69]. Этические парадоксы (призыв оставить отца и мать, слова о мече, а не мире, которые Он принес на землю) кажутся Иуде возвышением ненависти, пророчеством о победе силы и одиночества. «Сберегший жизнь свою, потеряет ее, а потерявший жизнь свою ради Меня – сбережет ее». Эти слова Иуда относит к себе. Конечно так! Ведь он от всего отказался, все оставил, чтобы последовать за Господом. Бросил дела, которые неплохо шли, испортил отношения с влиятельными людьми… сохранив, впрочем, кое-какие связи» [41,71].

Впрочем, Иуда видит, что других учеников Иисус любит больше. Видит он и то, что земное царство уходит все дальше, перспективы жертвы вырисовываются все яснее. Иуду охватывает ненависть. «В самой глубине его существа идет отчаянная борьба, так знакомая многим христианам, когда смертельно раненная душа сражается, зная наперед, что ее ждет поражение. Иуда любил Иисуса, возможно, он все еще любит Его, несмотря на разочарования, горечь, нежелание остаться на стороне побежденного» [41,194]. Иуда – бедняга, он – несчастный. Он не в силах противостоять депрессивной реакции души на утрату самых сокровенных надежд. В Иисусе он видит обманщика, указавшего ложный путь – путь неизбежной гибели. Депрессия рождает агрессию. Злоба душит Иуду. Он становится предателем.

Трагизм судьбы усиливается в главе «Отчаяние Иуды». Канонические Евангелия изображают два предательства. Иуда и Петр отреклись от Христа, каждый по-своему приблизил его распятие. Петр раскаялся и спасся. Иуда раскаялся и удавился. «Нет, он не был извергом: Иуда не думал, что дело зайдет так далеко; заточение в тюрьму, несколько ударов бича, быть может, - Плотника отошлют к Его верстаку. Еще немного – слезы Иуды смешались бы в памяти людей со слезами Петра. Тогда он стал бы святым, покровителем всех нас, не перестающих совершать предательства (…) Иуда был на грани подлинного раскаяния. Господь тогда имел бы и предателя, нужного для Искупления, и еще одного святого вдобавок» [41,212]. «Дьявол не властен над последним из преступников, если тот не потерял надежды. Пока в самой грешной душе брезжит свет надежды, от бесконечной Любви ее отделяет лишь вздох. Остается тайной, почему на этот вздох сыну погибели не хватило сил» [41,212-213].

В книге Д.С. Мережковского «Иисус Неизвестный» неизвестным предстает и Иуда. «Память о том, что действительно побудило Иуду предать Иисуса, заглохла уже в самих Евангелиях» (…) Образ Иуды, каким он является в евангельских свидетельствах, - только непонятное страшилище» [39,489-490]. Всеобщее проклятие, которого удостоился неизвестный Иуда, не решает проблемы зла. Человек, осуждающий предателя, прячется за внешне этически действием, изливает свою ненависть в законных формах официального проклятия. Исчезает человек, остается знак, позволяющий тем, кто проклинает, обособиться от Искариота, не быть им. «Камни в Иуду надо кидать осторожнее, - слишком к нему близок Иисус» [39,489] – «Камни в Иуду надо бы нам кидать осторожнее: слишком, увы, близко к нему все человечество» [39,490].

Нетерпеливое ожидание Царствия Божия отличает Иуду. Именно он, по Мережковскому, больше других верил в мессианский идеал и «усомнился в нем больше всех» [39,493]. «Чем подкуплен Иуда? Золотом? Нет, спасением Израиля» [39,493]. «Тайна Иуды – тайна всего Иудейства» [39,493]. В книге Мережковского, в его научно-художественном апокрифе Искариот больше других учеников соответствует Христу своим мессианским характером. Иуда – антагонист Христа, охранитель иудейской веры, но он же – тайный собрат своего Учителя, ставший воплощенной тайной общения двух сильных личностей, представивших разные идеи человечности. Но речь идет именно об идеях, о катастрофе сознания, свободного от корысти. «В одной точке, в одном миге – вечности, два лица – Иуды и Христа – сближены так, что можно их увидеть или не увидеть, понять или не понять, только вместе» [39,494].



Иуда Несчастный сменяет в апокрифическом сюжете Иуду Предателя. Неопределенность становится формой позитивной интерпретации, спасающей героя от общепризнанной ненависти, ставшей моральным приговором. В текстах православного М.Д. Муретова, католика Ф. Мориака, нового христианина Д.С. Мережковского Иисус рождается от Духа Святого, творит чудеса, умирает за грехи людей и воскресает, становясь Главой Церкви. Когда писатели, далекие от религиозных знаний и чувств, играют с образом Иуды, особых вопросов не возникает. При отсутствии веры демифологизация традиции, деконструкция устойчивых сюжетов не выглядит чем-то из ряда вон выходящим.

Но в литературно-богословских книгах (жанровая непроясненность – одна из существенных особенностей текстов Муретова, Мориака, Мережковского), рассмотренных выше, авторская вера не только не препятствует, но и поощряет экзегетическую активность, создающую образ Иуды, расходящийся с традицией. Он не перестает быть предателем, соответствует в целом евангельской концепции ареста и смерти Иисуса. И при этом становится несчастным и трагичным. В образе Иуды активизируется психологическое содержание. Иуда приобретает внутренний мир, у него появляется голос, его слова признаются возможными, хотя и не произнесенными в Евангелиях.

Фарисеи остаются фарисеями. Петр все тот же камень, и – тот же человек, испугавшийся и затем покаявшийся. Иисус – спаситель, Муретов, Мориак и Мережковский вполне согласны в том, что Ему должно молиться. Молятся, разумеется, тому, кто не литературный герой, а живая личность, не знающая смерти. Лишь Иуда становится другим, несмотря на то, что все слова евангелистов, сказанные о нем, признаются верными. Просто допускается реальность иных слов, которые по тем или другим причинам в каноне не были отражены.

1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   ...   27