Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


И нравственная философия




страница12/27
Дата06.07.2018
Размер5.81 Mb.
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   27
Бог есть Бог Царь слишком хорошо знает, что Бог неуловим. И здесь автор делает последний шаг в богопознании своих героев: есть что-то еще, невидимое. Абсолютное знание, выражающееся в теологическом красноречии, оказывается не только относительным, но и тупиковым. В предположении Вирсавии о неполном соответствии сущности имени Бог Линдгрена совершает рывок и уходит из-под власти царских славословий. Не случайно Давид говорит о Боге пустыни. Снова появляется образ безграничности и беспредельности, за ним – образ одинокой тюрьмы. Говоря о главной героине романа, ограничимся следующим суждением: открытие относительности имени, обнаружение истины, находящейся вне конфликта этических полюсов, позволяет ей использовать женскую хитрость как политическую стратегию, «придумывать великие события, которым должно произойти» [33,168]. Он (Бог) как я (Давид) – Он (Бог) как ты (Вирсавия) Такова краткая формула познания царя, Бог-Давид уступает место Богу Вирсавии. Роман, сохраняя красоту своей архитектоники, легко трансформируется в притчу. Притчевая модель текста, реальность трансформации может быть подтверждена словами одного из героев – пророка Нафана, обращающегося к Давиду: «Он – Бог притчи, все Им творимое суть притчи, человек – притча, море – притча (…) твоя любовь к Вирсавии – тоже притча! Ничего нет ни на земле, ни в пространствах небесных, что не было бы создано Им ради притчи! [33,78]. Давид-Бог, суровый, непредсказуемый, любящий и царствующий, избирает Вирсавию-Церковь, кроткую, любимую и зависимую, но со временем повторяющую поступки Давида-Бога, получающую реальную власть и от его имени определяющую стратегию движения в истории (смерть одних сынов, жизнь других). В Вирсавии-Церкви неизбежно растворяется стареющий Давид-Бог. Неуловимый Бог как предмет обязательного художественного дискурса отличает поэтику Лагерквиста и Линдгрена. Еще раз отметим, что говорить об атеизме или конфессиональной позиции авторов здесь нет смысла. Структура текста специально скрывает авторское мировоззрение, обеспечивает его подвижность. «Непостижимое и неопределенное – вот единственный светоч» [33,297]. Эти слова Вирсавии возводят негативную теологию в абсолют художественного повествования. В апофатическом дискурсе вопрос о Боге всегда остается открытым. Даже тогда, когда авторская позиция приближается к атеистическому мировоззрению и любая конкретность богословского утверждения становится невозможной, остается свободное пространство для потенциального последнего суждения, которое, впрочем, никогда не может прозвучать. Апофазис перспективен как художественное расширение высказывания, преодоление ограничивающих знаков догматического содержания, стремящихся к предельной онтологизации высказывания, к построению речи, отличающейся мировоззренческой однозначностью. В современной культуре апофатическая традиция, исключающая антропоморфное восприятие Божества, приобрела особое значение, предоставила возможность отказаться от ярких форм атеизма и сохранить приятную, философски насыщенную неопределенность своего исповедания. Удаление от Бога-знака, нежелание выстраивать в своей речи устойчивый мир трансцендентальных смыслов не приводит к риторике противостояния с религиозным мышлением. Человек получает шанс скрыться в многозначительном молчании, в осторожных словах о неуловимости, о принципиальной подвижности истины, которая перестает быть сама собой в катафатических определениях. Правилом хорошего тона в интеллектуальных кругах становится диалогическое создание риторической сферы, повышающей роль сомнения как нравственного отказа от любых проявлений тоталитарной культуры, жаждущей самоопределения в пафосных традициях бесконечного славословия. Магия в этом случае действительно уходит на второй план, обряд и священник вместе с храмом исчезают в непередаваемой интуиции субъективного опыта. Мистика граничит с обостренным созерцанием, с психологизмом, лишенным идеологического проявления. В этом случае человек, рассуждая о высоких предметах, может и сам не знать ответ на вопрос, о чем он рассуждает: о полной пустоте сверхчеловеческих сфер, об отсутствии метафизических начал или о тонких формах существования Бога, который избавляет нас от своего навязчивого присутствия. 3.2.2. Литературные формы апофатической теологии в романах Г. Панаса (“Евангелие от Иуды”) и А Лернета-Холеньи (“Пилат”) В романах Генрика Панаса («Евангелие от Иуды») и Александра Лернета-Холеньи («Пилат») мы встречаемся именно с таким богословием – с художественным мышлением, погружающим евангельский сюжет в пространство ослабления и постепенного исчезновения теизма. Но этот уход от монотеистической модели, от присутствия Божества-личности и осознанной веры в него не сопровождается констатацией полного краха религиозных чувств. На помощь приходит философия и умение длить апофатическую речь, которая смягчает пустотность мира разнообразными ассоциациями и контекстами. Представим богословов обоих романов. В «Евангелии от Иуды» описание событий, связанных с Иисусом, предлагает герой, чье имя прочно связано с предательством и всенародным проклятием, за ним последовавшим. Одна из главных целей долго длящейся речи – сообщить правду, смыть с себя незаслуженный позор и предстать мудрым стариком, не заслужившим адской участи в памяти человечества. Иуда – образец свободного мышления, чуждого экзальтации и догматизма. Рядом с Иисусом он провел многие годы, но сумел сохранить независимость и дистанцию. Много раз Иуда приближался к религиозному вдохновению, наблюдал за тем, как другие живут и умирают в вере, но сам лишь укреплялся в том, что Бог не может быть личностью, а религия остается удачным или неудачным риторическим построением человека, ищущего основ для новой этики. В «Пилате» теологическая проблема решается в более сложной композиционной организации текста. У промышленника Филиппа Браниса от родильной горячки скончалась жена, которая «умирала с каким-то злорадным равнодушием, даже цинично»: «Она сказала, что Бог не заботится о нас, потому что его нет вовсе, он не существует, жизнь у всех у нас бессмысленна, и счастье и несчастье совершенно безразличны» [34,4]. После смерти жены Бранис (первая часть романа – его записки) обращается к своему другу, который был Великим приором Мальтийского ордена. Цель обращения – получение доказательств того, что Бог действительно существует. Друг-масон рекомендовал обратиться к барону Донати – настоятелю собора в Оломоуце. Повествователь характеризует барона как весьма светского человека, обитающего в роскошной квартире из шестнадцати комнат, но специально приехавшего к Вену, чтобы принять Браниса в комфортабельной гостинице. «Я все же думаю, что нам Бог открывается только тогда, когда нам удается создать Богу такие условия, чтобы, по крайней мере, не отпугнуть его. Сын Божий умел ценить удобства земного существования, когда навещал Марфу и Марию, когда встречался с мытарями», размышляет герой, полемизируя с воображаемыми русскими, которые «предпочитают беседовать с Богом в неудобных условиях: к примеру, в совершенно неотапливаемых помещениях, где приходится поднимать воротник» [34,6]. В образе барона – дальнего родственника Данте – духовное не только соединяется со светским, но и растворяется в нем, определяя стиль изящно-рискованного рассуждения о Боге и о вопросах с ним связанных. Отвечая на просьбу Браниса о доказательстве бытия Бога, Донати вспоминает свою студенческую историю, когда барону и будущему настоятелю храма пришлось быть Пилатом: «Мы показали (…) всю новозаветную драму, и один из ее актов касался предмета, который тебя так сильно занимает, а именно: существует Бог или нет (…) Мы провели эксперимент на земное существование Бога в образе Иисуса Христа; и мы старались по ходу драмы всеми средствами найти одно или несколько безукоризненных свидетельств его земной жизни» [34,10]. Вторая часть романа – «История Страстей Господних в изложении неизвестного». Верховный судья пытается доказать кардиналу, что «Спаситель не только чуть было не пошел по ложному пути, но он действительно по нему пошел» [34,108]. Ложный путь – в выборе политического движения: «Господь в определенное время своей земной деятельности засомневался относительно духовной миссии спасителя и склонился к мысли о мирском достоинстве мессии» [34,131]. Страдания Христа становятся искуплением его вины отступления от божественной миссии. «И если мне на миг будет позволено в свете такого рассмотрения считать святое событие драмой, то в ней со всей четкостью можно узнать аристотелиевские постулаты трагической вины и очищения от этой вины», - так пафосно завершает свою речь судья [34,150-151]. Кардинал – главный богослов этой части романа – свое спокойное, терпимое и заинтересованное отношение к еретической речи обосновывает обращением к важной (особенно в свете решаемой нами проблемы) духовной традиции преодоления монофизитства. Согласно доктрине монофизитов, Иисус, прежде всего, Бог. «Так как по учению этих людей, во Христе наличествовала исключительно божественная субстанция, разве что в нем она наличествовала в другом модусе, а именно в таком, который был выражен во внешних признаках человека; и само собой понятно, что понятия Бог и заблуждение взаимно исключают друг друга», - говорит кардинал, напоминая судье об Ефесском соборе, на котором было провозглашено «объединение божественной и человеческой субстанций в персоне Сына» [34,108]. Критика монофизитства в устах героя романа Лернета-Холеньи может быть воспринята как апологетический жест в сторону классического христианства, но в контексте произведения отрицание ереси излишнего обожествления Христа становится знаком особого стиля, исключающего поклонение персонифицированному Богу. Близость к масонству и любовь к комфорту, широта взглядов, игры со священным сюжетом и рискованная риторика сочетаются с духовным статусом героев. Один – настоятель католического собора, другой – кардинал. Их проповедь апофатического христианства плавно переходит в сообщение о философии отсутствия религиозного центра, что позволяет человеку ценить свои сомнения и совершенно не напрягаться в конкретном духовном поиске. В сцене суда над Пилатом (напомним, что его играет барон Донати) императивное, системное христианство изображено как трагически-тупиковая ситуация. Христианка требует от Пилата, чтобы он признал свое участие в распятии Бога, подтвердив тем самым, что Бог действительно есть. Трагизм – в страхе перед собственными сомнениями, в жажде стабильных, вечных доказательств бытия Божия. Здесь становится понятным, что и Пилат, как и Иуда, необходимы для целостной картины, поддерживающей Священную историю, сохраняющей дидактический смысл и сотериологическую ценность. Весь роман Лернета-Холеньи призван показать иную, менее напряженную традицию размышлений о Божестве. В «Евангелии от Иуды» деперсонализации теологической сферы, которая отличает речь героя-повествователя, противится Иисус. Его Господь – этически определенный, устойчивый, в любви проявленный Отец. Общение с ним поощряет к героизму слова и действия, к активности пребывания в мире, в котором за любовь необходимо постоянно бороться. «В устах Иисуса тот же самый бог Яхве становился богом бедняков: обожествленной любовью и милосердием», - отмечает Иуда [44,39]. «Иисус проповедовал бога-любовь» [44,101]. Речь идет не о размытом чувстве, а об активной помощи миру, о реальном творении любви, причем, этот творческий процесс, что прекрасно понимает повествователь, делает Бога зримым, фактически присутствующим в жизни человека. Когда любви становится меньше и несправедливость начинает одолевать, Христос романа Генрика Панаса совершает трагический шаг: он превращает ожидание Царства в его подготовку, он начинает бороться за совершенный образ Божества, он создает его в своих наступательных и одновременно жертвенных усилиях. «Сегодня мнится: запутавшись в тенетах противоречий, усомнился в своем боге, коего благовестил, или даже взбунтовался против него, против миропорядка, алкал неотложного пришествия царства справедливости, дабы утвердить: бог таков, каким быть должен», рассуждает Иуда о предсмертном состоянии Иисуса [44,187]. В его воспоминаниях Христос говорит о значении человеческих стремлений в жизни Божества: «Любовь причиняет страдание, любовь утоляет его. Что можем помыслить еще о боге Единственно – создать образ его по образу и подобию нашему. Нуждаемся в нем и творим в мыслях своих…» [44,177]. Последняя цитата показывает, что даже Иисус проговаривается о творении Бога по образу и подобию человека. Общий контекст романного действия постоянно сближает читателя с религиозными, философскими и риторическими системами, понижающими статус монотеистической образности. Обращаясь в предисловии к «дорогому другу», Иуда сразу же представляет свою мировоззренческую позицию: «Наше знание о реальности – собрание понятий, не являющихся реальностью (…) История, конечно, не понесет ущерба, если мы признаем, что она история, есть лишь субъективное представление, в любом случае исключающее достоверность» [44,10]. Вскоре появятся ключевые слова Книги Екклесиаста («Суета сует, - все суета!»), потом они повторятся еще раз, напоминая о кризисе догматического богословия, о способности человека отбросить официальные коды восприятия Божества ради свободного, насыщенного парадоксами, размышления о мире. Несколько раз Иуда уважительно вспоминает о Филоне, «который читал Писание по-гречески и комментировал его в духе эллинской философии» [44,57]. Истолкование ветхозаветной истории в контексте греко-римской культуры лишает иудейский монотеизм фарисейской основательности, повышает значение символизма и аллегоризма. В результате Божество становится абсолютно трансцендентальным и непознаваемым. Воссоздание культурного пространства жизни и проповеди Иисуса в воспоминаниях Иуды делает возможным длинное размышление о Митре – герое-спасителе, совершившем ритуальное жертвоприношение. «В проповедях учителя сказывались эллинские влияния, от Сократа и Платона до пифагорейцев и Аполлония Тианского», - вспоминает Иуда, старательно лишая этическое слово Христа ко многому обязывающей оригинальности и неповторимости [44,25]. Культурологический контекст сразу же помещает Бога и непосредственно религиозную сферу в мир языка и художественного сознания. Они не требуют поклонения. Формируется подвижный, чуждый догматического обособления, мир философской идеи. Его отличает стремление к сердечной просветленности, к умному осознанию первенствующего положения этики, очищенной от мифологии. Этот философский экуменизм призван обезопасить от страстей, избавить человека от ритуальной фантастики и сохранить имя Бога как знак, не обязывающий к контакту человеческого Я с божественным Ты. Очень значимо смещение религиозно-философского центра «Евангелия от Иуды» в сторону буддийской мудрости. Жизнь в рождении и старости, болезни и смерти, жизнь в бесконечных желаниях оценивается как страдание. Идеальный путь ведет к покою, «полному свету и мудрости». Размышления Иуды о сущности и целях буддизма помогают автору конкретизировать контекст восприятия евангельских событий: «Философия Гаутамы премного напоминает мне Гераклита. Мир Сиддхартхи полон страдания, преходящ и лишен души (самопознания). В нем нет вечной сущности, обладающей истинным бытием. Все сущее и всякая вещь, хотя и предстают нам неделимыми и вечными, на деле изменчивы и преходящи (…) Существование - лишь становление, эфемерная конфигурация событий. Непрерывное изменение – вот сущность видимого мира, а все концепции постоянства бытия – лишь иллюзии космического заблуждения, из коего возникают обманчивые призраки индивидуальности. Куда же ведет благородный путь Гаутамы И что такое нирвана Я уразумел так: это угасание индивидуального, растворение в среде – в сознании, сверхличностном до такой степени, что не является уже никаким сознанием, в сем и заключена неограниченная полнота счастья, не подверженная никаким переменам, состояние не-уничтожения и не-существования» [44,26-27]. Если жизнь и слово Сиддхартхи Гаутамы становятся буддизмом, приобретающим системные характеристики, то в романе Панаса буддизм, который перестал быть стал религией, предстает подвижным символом раскрепощающего мышления, которое не знает антропоморфической целостности сверхчеловеческих сфер. В романе Лернета-Холеньи нет цитат из Екклезиаста, о буддизме в «Пилате» не говорят. Но и здесь евангельский сюжет, оказываясь частью постмодернистского произведения, решает задачу освобождения читателя от монотеистической идеологии и поэтики. Отказываясь признаться в распятии Бога, Донати-Пилат превращается в апологета апофазиса: «Если уж вы верите в Бога, то вы должны предположить, что вы в него будете верить, хотя бы потому, что его нет. Посудите сами: что же это за Бог, который бы существовал и чье существование нужно было бы доказывать, - доказывать, что он есть, как этот каменный пол, этот дом, как вы все! (…) Он – не знание, а незнание, не закономерность, а чудо, не надежность, а невозможность, наконец! И никогда, пока существует церковь, не перестанут верующие в глубине своих сердец и во время своих самых таинственных часов сомневаться в том, что он существует» [34,101]. Студент, играющий Пилата, бросает студентам, играющим христиан: «Потому что так, как вы верите, что Бог есть, он не существует, таким он никогда не будет и никогда таким не был» [34,101]. Отвечая на закономерный вопрос Филиппа Браниса – «Итак, Бога в действительности нет – Донати говорит об отрицании, при котором он «становится действительней, чем при всех способах видимой надежности», используемыми «набожными людьми»: «Так как Бог – (…) не действительное, а сверхдействительное, не существующее, а суперсуществующее, и поэтому он для нас «ихтиозавр», «Иисус Христос, сын Бога, Спаситель», «рыба», опять выскользнувшая из наших рук, когда мы думали, что она уже у нас…» [34,102]. Кульминация второй части романа «Пилат» – ответ кардинала, который перед тем как словесно отреагировать на театрализацию жизни Христа, произведенную судьей, призывает своего собеседника обратить внимание на «мягкий свет приближающегося вечера», на пришедшую прохладу, на черного дрозда перед садовым домиком: «Вы, конечно, видите, как опускается летний вечер, как он нас теперь окутывает, полностью лишая меня способности к резким высказываниям о отшлифованным формулировкам (…) Я никогда не нахожусь так близко к Богу, как в те моменты, когда я чувствую себя не архиепископом его церкви, а всего лишь тварью, ничтожной частью его творения, чью величественную гармонию я чувствую во всем моем существе, и такое благоговение нисходит на меня в такие вечера, которого я не могу достигнуть всеми моими страстными усилиям при выполнении функций моей службы. Так как это путь к Богу, который мне доступен, - ведь я, вопреки всем моим теологическим штудиям создан скорее апостолом святого Франциска, чем учеником святого Августина» [34,151-152]. Затем - итоговая речь, в которой апофатической атаке подвергается евангельский сюжет. И по законам негативной теологии, отрицание устойчивых, в знаке закрепленных смыслов приводит к раскрепощению внутреннего мира: «Историческое существование Иисуса, если это существование вообще можно доказать, для настоящих христиан имеет малое значение. Возможно, что он сын Иосифа, также возможно, что он сын совершенно другого человека. Для нас, христиан, он в любом случае был сыном Бога, хотя, возможно, что его рождение было обставлено совсем не таким чудесным образом, как утверждается в Евангелиях. Не исключено даже, что он был сыном какого-нибудь совершенно забытого имярека. Возможно, что над ним действительно не склонялись пастухи, цари, ангелы и все небеса. Нельзя даже исключить, что он все то, что он должен был сказать, сказал отнюдь не сам, и что он только повторил то, что другие уже давно и до него сказали… но, милый друг, едва ли об этом речь или вообще не об этом, а также не о том, кем был живой, заблуждающийся, наконец определенно сомневающийся в себе, отчаявшийся Иисус. Речь только о том, что его схватили в Гефсиманском саду, допрашивали, осудили, распяли и что на третий день он снова воскрес» [34,152-153]. Речь о духовной реальности воскресения, отменяющей необходимость представления исторического Иисуса, плавно переходит в созерцание и ощущение пространства, которое снимает возможное напряжение даже этой – освобождающей – беседы: «Галька на дорожках уже утратила свое желтое мерцание, она была теперь серебряно-голубой. Но розы все еще светились из шпалер. Мягкая влажность исходила от травы и обрезанного садовниками кустарника; в лесу, который примыкал по склону горы к саду, кричала уже немного сонная кукушка; и дискант зяблика лишь иногда примешивался к ведущему альту черных дроздов, которые пели слаженным хором» [34,155]. Деперсонализация религиозной сферы приводит к снятию теологического напряжения. Концептуальный для романов Панаса и Лернета-Холеньи парадокс – Бог обретается в прекращении разговоров о Боге – позволяет сохранить интерес к духовным предметам, лишив их предметности, избавив от конфессиональной определенности. Иуду, барона Донати и безымянного кардинала отличают спокойствие и вальяжность. Так рассуждают только о том, что всецело во власти твоего сознания и самостоятельной властью больше не является. Оправдание и исчезновение теологической сферы оказываются единым амбивалентным действием. В «Евангелии от Иуды» рассказчик приходит к выводу, что утрата ясного образа Божества избавляет его от упреков. Вместе с моделью мира Иова, актуализирующего в протестном слове божественное Ты, уходит и желание решать проблему соответствия Творца и Отца представлениям о справедливости: «Признавая, что этот мир сотворен богом, пусть богом философов, теургом, не причастным делам мира сего, мы превращаем Абсолют в великого убийцу, повинного за все злодеяния, совершаемые на orbis terrarum искони и до конца времен. И никакая софистика самой высокой религии не снимет с него этой вины, ибо каждая религия, будучи религией, вменяет Абсолюту в limine участие во всех деяниях (…) Что до концепции Платона, то и она не разрешила проблемы ответственности, от коей ни один бог не застрахован. По-прежнему держусь своего убеждения, даже стоя на краю могилы: природа, коей приписываем все свойства божества, не знает даже того, что она есть, ergo – не является ответственной» [44,187]. «Вершина сия, подобно Олимпу, пуста (…) Пуста, но вовсе не ужасна», - к таким богословским итогам приходит Иуда Генрика Панаса [44,226]. В романе Лернета-Холеньи антиномическое равновесие религиозного утверждения и скептического отрицания выдержано с большей последовательностью. Вместе с тем, для обоих произведений характерна атмосфера сознательного исхода из мира устойчивых, мифологизированных смыслов. Священные события, как и все события мировой истории, признаются относительными, получающими сюжетную стабильность в творческих усилиях памяти, в игре, воссоздающей прошлое из обрывков воспоминаний. Это воссоздание есть мифотворчество. Из священного сюжета, из канонического жизнеописания Христа надо выйти, чтобы не оказаться скованным жесткими рамками композиции, всегда стремящейся поймать Бога, сделать его зависимым от признанной методики познания и общения с ним. Выход из священного сюжета делает возможным начало истинно человеческой жизни, спасение от буквы религиозного закона. В романе Панаса Иисус совершает выход из иудаизма с его фарисейскими установками, а Иуда, в свою очередь, пишет воспоминания для освобождения от сектантского христианства, которое пытается адаптировать сложного Иисуса, сделать из него культовую фигуру. В романе Лернета-Холеньи речь Домани-Пилата – исход из веры, требующей доказательств и боящийся сомнений. Кардинал предлагает покинуть критическое богословие с его пафосом деконструкции, указывая судье на спокойствие природы, на гармонию мира, не знающего пафосных слов о грехе и святости, покаянии и искуплении.121
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   27