Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Характерные черты кризиса цивилизации и самопознание




страница1/3
Дата04.07.2017
Размер0.78 Mb.
  1   2   3

- -

Г.А. Бондарев

ХАРАКТЕРНЫЕ   ЧЕРТЫ   КРИЗИСА   ЦИВИЛИЗАЦИИ

И    САМОПОЗНАНИЕ

(Опубликовано как введение  в  книге 
"Триединый человек  тела, души и духа.
Опыт осмысления методологии науки о духе",М.,1999 г.)

Желая  отыскать то наиболее существенное, что определяет историческое развитие человечества с той поры, как закатилась чарующая звезда эллинизма, приходишь к нарастающей от века к веку, принимающей самые разные обличья борьбе материализма с идеализмом. Эта борьба играла едва ли не главную роль в большей части войн, которые человечество вело в последние полторы-две тысячи лет, в культурных, социальных, экономических и политических революциях; ею же порожден апокалиптический XX век. В нем земная цивилизация подвинулась к самому краю бездны, которая грозит поглотить и саму физическую основу бытия. Такая, никогда еще в прошлом не бывшая столь реальной и близкой перспектива кажется неизбежной во всех трех случаях: продлится ли и далее эта старая борьба или верх одержит одна из участвующих в ней сторон, получив тем самым возможность осуществлять те намерения, которые сложились у нее к настоящему времени. Поэтому единственной здравой альтернативой остается поискать разрешения возникшего кризиса вне пределов пришедших к поляризации сил.


— Но где же выход из сложившегося положения? — с нарастающей тревогой спрашивают повсюду люди и отправляются на его поиски  в противоположном от истинного направлении. Часто это выражается в том, что любое, даже вполне искреннее намерение понять нашу эпоху удовлетворяется поверхностной риторикой, абстрактным гуманизмом, рассудочным теоретизированием, не имеющим связи с реальными делами мира.
Везде говорится и пишется о законах развития, но еще никогда их так не игнорировали, как в наш и предшествующий ему век. Их интерпретация стала предметом идеологии, ожесточенных споров, а не науки. А отсюда следует, что кризис цивилизации, в конце концов, есть производная от кризиса познания.
Кризис же познания уходит своими корнями в далекое прошлое, хотя осознавать его начали сравнительно недавно: во второй половине, а точнее — в последней трети XIX века, когда идеализм либо ретировался за церковную ограду — его выразителем стала теология, — либо доживал свой век в узких кругах разного рода трансценденталистов, а на широком плане секуляризованной цивилизации восторжествовал естественнонаучный метод познания, разработавший универсальное миро- и жизневоззрение, коим человечество питается духовно и по сей день.
Сочинение Николая Коперника "Об обращении небесных сфер", открытие спектрального анализа, работы Чарльза Дарвина "Происхождение видов путем естественного отбора", "Происхождение человека и половой отбор", Эрнста Геккеля "Мировые загадки", специфическое направление идей, которому можно дать общее название социального дарвинизма, — явились теми основополагающими элементами, из которых сложилось мозаичное панно, называемое естественнонаучной картиной мира. Казалось, она объяла собою все, и за ее пределами не осталось ничего. Но так обстояло дело лишь для обыденного сознания, ибо уже в 1872 г. немецкий физиолог и философ, член-корр. С.-Петербургской Академии наук Дюбуа-Реймон в своей знаменитой, но ныне известной лишь специалистам, речи "Игнорабимус" (неизвестность, незнание), посвященной вопросу о границах природопознания, перечислил семь мировых загадок, которые, как заявил он, наука вообще не способна разгадать. Среди них он назвал: возникновение хотя бы простейших ощущений и сознания, рассудочного мышления, речи, свободы воли. Наука, сказал он, имеет дело лишь с законами внешнего мира и не способна понять и малейшего элемента душевного мира как такового.
Скептицизм Дюбуа-Реймона попытался хотя бы отчасти опровергнуть его современник, философ и психолог Франц Брентано. Он поставил перед собой задачу написать фундаментальный труд, где на основе одного только естественнонаучного метода должны были быть раскрыты загадки бессмертия души, сознания, живущего в смене сна и бодрствования и др. Брентано предполагал написать три тома, и первый из них, носящий название "Психология с эмпирической точки зрения", вышел в свет в 1874 г. В нем автор дошел до анализа представлений и чувств, объявив волю низшим родом жизни чувств, поскольку ее, как таковую, вообще не обнаружил в душевной жизни. И на том Брентано поставил точку, ибо ему стало ясно, что в анализе душевной жизни он подошел к границе, за которой кончается действие естественнонаучных законов. Переступить эту границу он не посмел и не умел. Однако постигшая Брентано неудача не помешала его последователям: О.Кюльпе, Н.Ах и др. — на основе его частичных, по сути приведших в тупик, изысканий основать целое направление в психологии, получившее название Вюрцбургской школы. И в этом выразилась характерная черта всего естественнонаучного направления, каким оно стало к началу XX века: оно  просто прошло мимо тех коренных вопросов, которые ему не удалось решить в XIX в., когда оно само еще понималось своими представителями не как самоцель, а как средство для объяснения смысла человеческого бытия и предназначения человека.
Иным путем пошла антропософски ориентированная Духовная наука, также возникшая в последней трети XIX в. Она сделала тот шаг, на который не решились ни философия, ни психология, ни естествознание, несмотря на то что к нему, фактически, свелись все их напряженные искания. Она открыла врата в познание сверхчувственного мира и сделала это, не только не порывая связи, но, напротив, широко опираясь на предшествующий научный и духовный опыт человечества, соблюдая со всей строгостью принципы и методы познания, установленные естественными науками.
Это составляет фундаментальное свойство Атропософии, что она последовательно, отдавая должное законам эмпирического мира, раздвинула границы познания и ввела его в сферу, которую уже привыкли, и не без основания, считать предметом либо метафизики, либо религиозного и оккультного опыта, несоединимого с рациональной наукой. Антропософия перекинула мост через пропасть, казалось бы уже безнадежно отделившую спиритуальное сознание от научного. И теперь это лишь вопрос времени — когда современная культура во всех своих феноменах пожелает ступить на него.
Всесторонне, в многообразной связи едва ли не со всеми факторами цивилизации и культуры обосновала Антропософия реальность и надежность возведенного ею моста, для чего создала также новую методологию науки, подлинное наукоучение, основу которого составляет действительно лишенная предпосылок теория познания, возведенная благодаря этому в ранг основной философской науки, чем, собственно, и полагается начало преодолению кризиса познания.
Уже в своих первых работах, посвященных анализу и комментариям естественнонаучных и философских взглядов Гете, мимо которых прошла, совершенно не поняв их значения, наука XIX, а потом и XX века, в самостоятельных сочинениях, таких как "Истина и наука" (1892), "Философия свободы" (1894), Рудольф Штайнер убедительно показал надуманность по-своему грандиозных построений двух — их несомненно можно назвать "итоговыми" — философов, уведших познание по двум несоединимым и в равной мере безысходным путям: Иммануила Канта и Эдуарда Гартмана.
Огромный вклад Канта в науку не подлежит сомнению. Он, прежде всего, заключается в создании поистине критической философии. Ведь не следует забывать, что до Канта всерьез ставился вопрос о возникновении органического из неорганического путем  самозарождения. До Канта строящаяся единственно лишь на мышлении философия не решалась признать его за атрибут индивидуального человеческого духа. Даже Лейбниц считал, будто бы изживающее себя в мышлении сознание монад приводит свое содержание в связь с остальным миром деятельностью Бога. Кант смело поставил вопрос о возможностях познания как чисто человеческой деятельности. Но для него оказалась закрытой природа человеческого опыта. Правильно начав с выводов Юма о том, что опыт не дает нам безусловно надежных истин и они должны быть в душе до опыта, он не смог понять, что приходящие к человеческой индивидуальности на разных путях восприятие вещи и ее понятие разделены лишь в субъекте и в нем же преодолевают свою разделенность. Кант миру бесконечного множества отдельностей, данных нам в восприятии, приписал характер объективного, а миру, где они соединяются, познающему духу — субъективного. А далее и законы существования обоих этих миров он объявил несоединимыми, противоречащими один другому. Так человеческое познание в философии Канта оказалось обреченным на вечное заточение в сфере чувственных вещей, и все выходящее за ее пределы философ объявил объектом веры, не знания, на чем уже до Канта настаивала теология.
Эдуард Гартман в своей системе трансцендентального идеализма, которую сам он называл реализмом, предпринял попытку достроить то, на что не хватило силы у философии Гегеля. Гартманом поставлен вопрос о субстанциональности мышления, в связи с чем он выходит за пределы чисто логического и принимает требование естественных наук искать результаты науки лишь на пути наблюдения. Он не разделяет, подобно Канту, опыт и сознание на два несоединимых мира, но видит нечто единое, пронизывающее их обоих, что в одном случае осуществляет мир видимых вещей, а в другом — их представительство в познающем духе. И это действительное не может быть лишь логическим, которое способно только воспроизводить само себя, — но силой, дарующей идеям бытие. Эту силу Гартман назвал бессознательной волей. Однако, как подчеркивает Рудольф Штайнер, он не утверждал, что бессознательная идея или воля существуют во внешнем мире, исходя из того же источника, что и их сознательные представители в нашем духе; более того, он твердо стоял на том, что "мы не знаем о качестве того, что идее и воле соответствует в объективном, и для нас ясно лишь одно: такой источник существует" [1]. Он пребывает по ту сторону нашего сознания, в трансцендентальном мире, который и составляет истинную реальность. Это мир вещей в себе, соотнесение с ними доступно субъективному человеческому духу, но оно может быть только трансцендентным.
Бессознательная идея, бессознательная воля,согласно Гартману, осуществляют себя в мировом процессе, который тоже реален — почему монизм Гартмана имманентный, — но человек, познающий этот процесс и чувствующий его в формах пространства, времени, причинности, имеет дело лишь с самим собой, в силу чего образ предстоящего познающему субъекту мира превращается в содержание его сознания. Так система Гартмана склоняется к категорически отвергаемому им солипсизму.
Гартман поистине гениальной интуицией верно почувствовал субстанциональное родство чистого мышления с волей, сущностное единство бытия и сознания, но на спекулятивном уровне; ему не хватило мужества поставить вопрос об интеллектуальном созерцании как о восприятии идеи, что до него уже сделал Гете, и потому он подменил этот вопрос другим: о трансцендентном соотнесении — через бессознательную волю — с миром трансцендентальным, ткание которого мы и наблюдаем в чувственном мире и в нашем сознании. Такое искусственное построение, в котором вещь в себе была помещена в бессознательное, хотя и открыло к ней некоторый доступ, но, явно, не на путях философии, мыслящего сознания. И сделано это было на самой вершине той философской рефлексии, к которой человеческий дух восходил, начиная с эпохи досократиков. Поэтому не случайно с Гартманом философия вступает в стадию упадка.
Однако такой исход не был для нее единственным. Более того, история философии в конце ХIХ в. вплотную подошла к тому, чтобы сделать последние выводы, приводящие ее к конечной цели. Гарман взял правильное направление, когда к "умозрительным результатам" своей философии постарался прийти с помощью индуктивного естественнонаучного метода, ибо, идя от соединения результатов эмпирических наук с умозрительной философией, ей следовало, в конце концов, искать решение вопроса о границах познания и о единой картине мира. Но Гартману идеальные связи вещей показались слишком легковесными, и потому, вслед за Кантом, он отправился на поиск "реальных" связей, оставаясь однако в сфере рефлектирующего мышления. По этой причине ему и пришлось их декретировать в трансцендентальном и тем вступить в противоречие с им самим же избранным вначале методом философии.
Отсюда логически проистекало другое следствие гартмановской философии. Отправляясь в поиск за реальными основами бытия и отвергая при этом возможность расширения сферы восприятий до сверхчувственного (т. е., поставив безусловные границы опыту, как Кант поступил в отношении познания), он неизбежно должен был опуститься ниже сферы сознания, даруемого рефлектирующим мышлением, в сферу бессознательного, и попытаться мыслить о  том, чего не только нельзя воспринять, но что и в рефлектирующее сознание имеет право вступать лишь на правах вещи в себе всецело в кантовском смысле. Поэтому Гартман чисто гипотетически измыслил свою запредельную мыслящему сознанию реальность и присовокупил к ней какие-то понятия.
На что не решился Эдуард Гартман, то совершил Рудольф Штайнер и тем не только избежал трагических тупиков трансцендентализма и агностицизма, но и привел философию к ее высшим результатам: к обоснованию сверхчувственного опыта и познания до их практического осуществления.
В докторской диссертации, изданной под заглавием "Истина и наука", Рудольф Штайнер так формулирует основной принцип своей философии: "Мы обосновываем объективный идеализм, как необходимое следствие понимающей саму себя теории познания. Этот идеализм отличается от метафизического, абсолютного идеализма Гегеля тем, что он ищет основание для расщепления действительности на данное бытие и понятие в субъекте познания и видит связь их не в объективной мировой диалектике, а в субъективном процессе познания" [2]. Следовательно, Рудольф Штайнер не противопоставляет свою философию гегелевской, но соотносит ее с ней, ибо Гегель наиболее чисто и совершенно подвел рефлектирующее мышление к границе сверхчувственного. Он даже поставил вопрос мышления о мышлении — ключевой в философии Штайнера, — однако никакого решения его не дал. Целиком обошел он и вопрос о восприятии, хотя уже был необычайно близок к нему. Психологизм гартмановской теории познания мог бы завершить Гегеля на ином пути. Но Гартман все свел к туманной мистике.
Рудольф Штайнер пошел, фактически, обоими путями: чистого мышления и анализа восприятий. И начал он с того, что в своем главном философском труде "Философия свободы" особое внимание сконцентрировал на вопросе "мышления о мышлении" как деятельности, в которой мысль как идеальное восприятие правомерно стоит в ряду всего многообразия чувственных восприятий. Он показал, что все многообразие мира дано человеку в понятии и восприятии, соединяя которые, человек совершает поистине универсальную деятельность и приходит к единому образу мира, за пределами которого нет больше никакой реальности, в том числе и вещи в себе. Иное дело, что понятие не исчерпывается лишь сферой рефлектирующего мышления, а восприятие не ограничено лишь чувственной реальностью. Однако при любом расширении их границ они всецело умещаются в пределах человеческого духа, приводящего их к соединению в познании.
Когда в нас вспыхивает сознание, мы действительно переживаем противоположность "я" и мира. Но "когда мы содержание мира, — говорит Р. Штайнер, — сделали содержанием нашей мысли, мы снова находим ту связь, от которой сами себя отделили" [3]. Ибо не в предметах мира, вопреки утверждению Канта, а в нашей организации заложено то, что они предстают нам в виде бесконечного множества отдельностей; и, наоборот, их соединение есть объективный факт единого мира. "Раскол между восприятием и мышлением существует только в то мгновение, когда я, размышляя, становлюсь перед вещью" [4]. Поэтому всем противоположностям, о которых говорят различные философские системы: субъекта и объекта, Я и не-Я, явления и вещи в себе, понятия и материи, — противостоит наиважнейшая противоположность: восприятия-наблюдения и мышления. Соединяя их в познании, мы данный нам дуалистический мир перерабатываем в единство (монистически). В этом процессе "объяснить вещь, сделать ее понятной означает не что иное, как поместить ее в общую связь, из которой она была вырвана по причине устройства нашей организации. ...Загадочность предмета заключается в его отдельном бытии" [5].
Целостны как мир восприятий, так и его познание, поскольку и то и другое — две равнозначные части более общего единства, которое включает в себя мир и познающего человека. В силу этого "причина и следствие, — говорит Р. Штайнер, — суть взаимопринадлежащие части целого. ...Два события мы приводим в причинную взаимосвязь лишь тогда, когда она следует из их содержания. Эта связь дана не менее, чем само содержание события" [6]. Следовательно, кроме "идеального" — в смысле идейного (ideellen) — иного общего элемента у всех вещей мира искать бессмысленно. В своем мышлении человек постигает "общее Первосущество", пронизывающее как мир, данный нам в восприятиях, куда следует включить и существо самого человека во всех его проявлениях, так и мир мышления. Поэтому "исполненная мысленным содержанием жизнь в действительности есть в то же время и жизнь в Боге" [7].
Взятые по отдельности, эмпирик и абстрактный мыслитель постигают лишь половину действительности. Метафизик же попросту придумывает содержание для Божественного, заимствуя элементы для него в мире чувственного опыта, а потом забывая об этом; подобным же образом поступает и метафизик с материалистическим уклоном, строя модели атомов, гипотезы о происхождении Вселенной, человека и т. д. Однако этим ничего не говорится против фактов, добытых с помощью эмпирических наук, против строгих и стройных методов естествознания, а также против культуры и дисциплины логического мышления. Дело сводится лишь к тому, чтобы, отдав должное фактам, методам и дисциплине, не замыкаться в границах чувственно-абстрактного. Кроме мыслящего сознания (а есть и не мыслящее, например во время сна со сновидениями), существуют как более высокие, так и более низкие его ступени. Кроме известных пяти чувств, человек может овладеть целым рядом других. Можно научиться входить в иные состояния сознания и восприятия, но принцип движения в них должен оставаться тем же, что и в чувственном мире, где он состоит в соединении восприятия с его идеальным противообразом, с понятием. Только тогда человек сохранит способность отличать галлюцинаторное от реального, аберрации расстроенного сознания от его высших потенций, благодаря которым оно восходит на ступени имагинации, инспирации и интуиции.
Сила и продуктивность гносеологии Рудольфа Штайнера заключается именно в том, что на ее основе возведена новая европейская наука посвящения, отличная от всего, что в этой сфере на Востоке и на Западе продолжает жить по традиции. Все лучшие достижения философской и научной мысли, религиозной жизни, искусства, культуры получают в ней колоссальное возвышение именно за счет того, что индивидуальный опыт человека может с ее помощью осознанно охватить те сферы, из которых в ином случае приходят лишь смутные наития и вдохновения. На пути такого потенцирования душевных и духовных способностей встает, как предварительная ступень, овладение созерцающей силой суждения, к которой пришел и на опыте доказал ее плодотворность Гете.
Чтобы овладеть ею, человеку необходимо научиться среди многообразных объектов восприятия различать, как таковой же, собственное мыслительное содержание. В воспоминании постигнутая идея встает как восприятие, наряду с восприятиями чувств, но будучи явленной интеллектуальному созерцанию, умозрению. При этом субстанционально она, в отличие от чувственных восприятий, совершенно подобна последующему, приведенному с нею в связь понятию. Поэтому в мышлении человеку дано творить новое; мы касаемся в нем, говорит Рудольф Штайнер. "мирового свершения в той точке, где мы должны участвовать сами, чтобы оно могло возникнуть, осуществиться" [8]. Поистине в мышлении человек впервые в своей деятельности уподобляется Творцу. Начав отсюда, он может затем шагнуть так далеко, что начнет воспринимать идею, опосредованную эволюцией мира и предстающую нам в объекте природы. (Таким путем получал свои ботанические идеи Гете). Тогда для него перестанет быть тайной, почему и сферу трансцендентального, сверхчувственного следует постигать в категориях бытия и развития, чего пока не знает ни современная внешняя, ни какая-либо эзотерическая наука, кроме Антропософии.
У Антропософии свои взгляды на развитие. Согласно им — о чем впервые также заговорил Гете — развитие совершается не линейно, а через цепь имманентных преобразований, метаморфоз. Восходя по их  ступеням, как существо природы, человек пришел к мыслящему сознанию, а в дальнейшем реализует в себе "свободного духа", взойдет на ту ступень, где с восприятием человека станет соединимо понятие не Homo sapiens, а свободного духа. "Мышление о мышлении" представляет собой первый шаг на этом пути, в нем мы преодолеваем действие биогенетического закона, распространяющегося также и на многие стороны душевно-духовной деятельности человека, поскольку и она есть не что иное, как высшая природа в природе. Метаморфоза развития совершается лишь при метаморфозе его законов.
Таковы лишь некоторые из основных методических положений Антропософии. Они находят многообразное преломление в различных областях практической жизни: в педагогике, медицине, в искусстве и др., чем в полной мере удовлетворяют рационалистическому принципу общепризнанной науки, что практика есть критерий истины. Поэтому, казалось бы, ничто не должно мешать Антропософии входить в современную цивилизацию, а цивилизации овладевать ее идеями, давать им дальнейшую разработку, как она поступала в отношении всех значительных феноменов, рожденных человеческим духом в прошлом. И пусть бы это носило как всецело положительный, так и противоречивый, но диалектический характер. Однако ничего подобного в действительности не происходит. Антропософию, насколько это удается, окружают заговором молчания, а если критикуют, то ни в коей мере не в сфере науки. Ее обвиняют в том, что она занимает позицию "над схваткой", проповедует "наивное примиренчество", "беспочвенный идеализм", среди "суровой правды жизни" и т. д. Все подобного рода упреки, наверное, были бы на своем месте, если бы речь шла о какой-нибудь пропагандистской доктрине или, если бы прогресс совершался от просветленного интеллекта к инстинкту, от свободы, равенства и братства— к рабству и тоталитаризму. Но поскольку это не так, то мы вправе утверждать, что от понимания коренных вопросов бытия зависит, в первую очередь, — куда пойдет человеческая цивилизация. Подобное положение нет необходимости доказывать. Большая часть того, что появляется в мире в напечатанном виде, отражает духовные искания. Но сколь иначе делается это теперь по сравнению с прошлыми веками. И дело тут не только в былой духовной углубленности, от которой мало что сохранилось в наш век. У науки проявилось новое свойство, которого она не имела прежде, от самого своего зарождения. Мы лучше всего поймем его, обратившись к примерам.
В связи с освобождением духовной жизни, в последние годы в России стали публиковаться статьи, книги, показывающие, что под идеологическим прессом движение мысли все же не остановилось. Именно к публикациям такого рода следует отнести книгу "Логика мифа", изданную в 1987 году в Москве. Ее автор, некто  Я. Э. Голосовкер, делает попытку обогатить методологию современной науки понятиями эзотерической философии. Желая подчеркнуть приоритет своих изысканий, автор делает такое заявление: "Шарлатанство и актерство всяческих спиритов, "-софов" (под которыми, конечно, подразумеваются и антропософы. — Авт.) и пр. я отбрасываю прочь" (с.156). В противовес всем им автор заводит речь о "законе метаморфозы" в природе и культуре, об "имагинативном" мышлении, "имагинативном абсолюте", "имагинативном духе", а также о том, что "мысль есть также природа, а Ариман, Люцифер и Христос являются воплощениями абсолютных понятий добра и зла, доблести и ничтожества" (с. 139) и т. д.
Лишь при условии, что русскому читателю абсолютно ничего не известно об Антропософии, можно безнаказанно высказывать подобное. Но в глазах тех, кто с нею знаком, это выглядит столь же откровенно недобросовестно, как, скажем, намерение присвоить себе в 1987 г. приоритет открытия периодической системы элементов.
Возьмем еще один пример из области религиозных исканий. Жизнь церкви в наш век разделяет общую судьбу цивилизации и также пребывает в глубоком кризисе, ибо утратила всякое ощущение духовной глубины человеческого бытия. Теология ныне столь же абстрактна, сколь и любая материалистическая наука. Но коль скоро духовный поиск начинает идти в обход церкви, то делаются попытки вернуть его назад за счет разного рода подновлений, временных компромиссов и проч. С одной из таких попыток мы встречаемся в книге А. Позова (автор, видимо, из русских эмигрантов) "Логос—медитация древней церкви", изданной на русском языке в 1964 г. в Мюнхене. (Книга широко распространена в московском самиздате). Ее автор, конфронтируя с Антропософией и солидаризируясь с психоанализом (!), пытается доказать, что молитвенная практика стоит выше медитативной. Исходит он из того, что "великий узурпатор разум на протяжении тысячелетий пытался создать свою религию, религию разума, и обоготворяет силы природы или ангелов и планетных духов, и кончает самообожествлением человека" (с.9). Медитативная жизнь западной церкви, пишет он далее, "проделав опасную кривую в лице Эригены и Экхарта", вскоре выровнялась в лице Бернарда Клервосского, Фомы Аквинского и Др., но "законченную форму получила лишь у Игнатия Лойолы, в его духовных упражнениях" (с.52).
Произвольность подобных утверждений и их прямо-таки вопиющую противоречивость было бы не трудно показать. Но мы допустили бы ошибку, вступив с автором в научную дискуссию, поскольку его метод подобен, как говорится, игре бильярдным кием против 
шахматных фигур. Начав ad absurdum, он приходит к откровенной лжи и заявляет, например, что "бывший штейнерианец" Фридрих Риттельмайер дал медитативный праксис, который "означает возврат" к старой медитации Игнатия Лойолы (с. 63—64). Не только книги, написанные Риттельмайером, но и множество людей, лично знавших его до последнего дня жизни, могли бы засвидетельствовать, что это абсолютная неправда.
Из приведенных примеров видно, что же это за свойство приобрела современная наука. Оно становится в ней едва ли не важнейшим и всякий, не принимающий его во внимание, рискует быть безнадежно сбит с толку, вступая с наукой в дискуссию. Свойство это —
  1   2   3