Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Феномен болезни в различных системах знания. Конфликт интерпретаций




Скачать 422.08 Kb.
страница1/2
Дата27.04.2017
Размер422.08 Kb.
  1   2
Филатов Филипп Робертович,

кандидат психологических наук

(Ростовский государственный университет, РГУ),

вице-президент Ростов­ской психоаналитической ассоциа­ции (РПА)


Феномен болезни в различных системах знания.

Конфликт интерпретаций.
В данной работе предпринята попытка анализа устойчивых типов ин­терпретации феномена болезни, сложившихся в ходе культурно-историче­ского развития различных систем знания и социальных практик, определяющих характер оздоровления и лечения человека, таких как соматическая медицина, психиатрия, психология и психотерапия. Автор исходит из предположения, что определенные формы социокультурного опыта, связанного с проблемами патологии и врачевания, а именно, закрепившиеся в культуре способы истолко­вания и концептуализации наблюдаемых патологических феноменов, приобре­тая предельно обобщенный и схематичный характер, становятся своего рода «интерпретационными шаблонами» для представителей профессиональных сообществ, включенных в оздоровительную практику. Эти шаблоны предпола­гают различающиеся, порой противоположные оценочные основания, что при­водит к неоднородности современного понимания феномена болезни или к конфликту интерпретаций, в который вовлекаются профессионалы разных школ и направлений. Прояснение наиболее укоренившихся способов истолкова­ния болезни позволяет определить их культурные предпосылки и ограничения, заняв метапозицию «над схваткой».
Обозначив в заглавии тему понимания феномена болезни, я придержи­вался тезиса: «Здоровье и болезнь – артефакты культуры или социокультурные переменные, и любые формы опыта, связанные с этими явлениями, – суть про­дукты определенных социальных практик и дискурсивных систем». Границы нашего понимания того или иного феномена задаются границами освоенного нами языка, т.е. привычными способами описания; поэтому не только в меди­цине, но и в обыденной жизни мы оперируем понятиями из врачебного тезау­руса. Однако, когда явление, в силу своей сложности и многомерности попа­дает в поле принципиально разных научных дисциплин, школ и дискурсов, ар­сенал используемых средств его описания и оценки значительно расширяется, включая противоположные по сути определения, концепты и интерпретации. Многовариантность трактовок в данном случае объясняется как изна­чальной неоднозначностью понятия «болезнь», так и общей полиморфностью культуры, а то, что непосредственным участникам дискуссии кажется борьбой за истину, на деле оказывается стремлением конкретных профессиональных сообществ доминировать в данной области. Не занимая ни одну из противоположных по­зиций и признавая как корректность, так и неизбежные ограничения любой из них, я попытаюсь посредством теоретического обзора выявить их концептуаль­ные основания.

Обзор различных, часто противоречащих друг другу интерпретаций и подходов позволяет также преодолеть стерео­типное представление о бо­лезни как без­условном зле, подлежащем искоренению. На мой взгляд, болезнь яв­ля­ется необходимым до­полнением здоро­вья, его тенью или обратной стороной, поэтому значе­ние бо­лезни не может быть однозначным – оно варьируется в со­ответствии с теми мо­делями здоро­вого существования, в рамках которых оце­нива­ется жизнедея­тельность субъекта. В XX веке научное толкование фено­мена болезни предполагает отказ от жесткой оппозиции «здоровье – болезнь» и от традиционного определения этих понятий относительно друг друга, как сущностно различных, противополож­ных по природе. В статье «Постановка вопроса о границах душевного здоро­вья» П.Б. Ганнушкин писал в этой связи: «Со времен Клода Бернара можно считать установленным, что никакой корен­ной разницы между явлениями здо­ровья и болезни не существует, что, наобо­рот, существует необходимая связь между феноменами того и другого порядка, что в области патологии действуют те же законы и силы, что и в норме» (Ган­нушкин, 1964, с. 97). Аналогичного подхода придерживался И.В. Давыдовский, по мнению которого, жесткое разграничение и противопоставление нормаль­ного и патологического в физиологии не выдерживает критики. Любой патоло­гический факт следует рассматривать лишь как компенсаторно-приспособи­тельный; это одна из вариаций адаптационной активности организма, а не слом, на­рушение естественного режима функционирования (Давыдовский, 1962, 1969). Отказался от понимания болезни как патологического отклонения и С. Гане­ман, предложивший гомеопатический принцип лечения. Он определял бо­лезнь в позитивном ключе, как «изменение в состоянии здоровья здорового ин­дивидуума» (Ганеман, 1992, с. 54). Гомеопатическое лечение, по Ганеману, это не излечение болезни, но лишь «изменение состояния здоровья пациента ради достижения более здорового со­стояния» (там же, с. 54 – 60). В наши цели не входит теоретическое осмысле­ние этой проблемы, т.е. обоснование или опро­вержение идеи природного соот­ветствия и сущностного единства здоровья и болезни. Для нас важно лишь отметить, что эти феномены интерпретируются согласно идентичным герменевтическим принципам, т.е. на основе одних и тех же эталонных представлений, концепций и моделей.



Ниже мы рассмотрим три устойчивые традиции истолкования феномена болезни, сложившиеся в различных системах знания и отражающие длитель­ную историю становления западного духа, от античности, когда главенствовала школа Гиппократа, до Нового времени, ознаменовавшегося почти одновремен­ным рождением клинической медицины и расцветом европейского гуманизма с его антропоцентрическими воззрениями.

1. Один из наиболее древних типов интерпретации болезни предполагает рассмотрение этого феномена во внутриличностном (интрапсихическом) плане жизнедеятельности Субъекта. Согласно устойчивой традиции, возникшей еще в античной медицине и философии, болезнь интерпретируется, прежде всего, как внутриличност­ное рассогла­сование, при­чина которого за­ключается либо в чрезмер­ной активно­сти, либо в несораз­мерности отдельного элемента, входя­щего в одну из систем орга­низма (или психики) и нарушающего в силу несо­гласованности её це­лост­ность и стабильность. Такое несогласованное «поведе­ние» при­входящих эле­ментов (составляющих человеческого естества) про­тивно самой природе, ибо нарушает основной природный закон со­размерности и в силу этого приводит к возникновению всевозмож­ных болезней. Такое понима­ние восходит к прославленной гуморальной теории Гиппократа, определявшего здоро­вье как «правильное смешение соков (или гуморов чело­ве­ческого орга­низма)». Гиппо­крат полагал, что «если бы человек был единое, он бы не болел» (Гиппо­крат, 1998, с. 113). Все болезни проистекают из неупорядо­чен­ного со­единения четырех основных первоэлементов, входящих в со­став человече­ского тела (это кровь, флегма, желтая и черная желчь). Платон, также стоявший у ис­токов античного понимания болезни, писал о воз­никновении неду­гов сле­дующее: «Поскольку тело наше сплотилось из четырех родов – земли, огня, воды и воздуха, стоит одному из них оказаться в из­бытке или в не­достатке или перейти со своего места на чужое, стоит какой-либо части воспринять в себя не то, что нужно, тут же, как и в случае дру­гих подобных на­рушений, возникают смуты и недуги… Лишь тогда, ут­верждаем мы, может что-либо сохранить са­мотождествен­ность и ос­таваться целым и невредимым, когда тождественное при­ближается к тождественному и удаляется от него тождественно, единооб­разно и в должном соотношении; но все, что нарушает это своим притоком или оттоком, стано­вится причиной неисчислимых и многообразных перемен, неду­гов и пагуб…» (Платон, 1994, т.4, с. 488 – 489). Нару­ше­нием соразмерности объясняет Платон и душевные болезни. К са­мым тяжелым неду­гам души он причисляет нару­шающие меру удо­вольствия и страдания. Иными словами, главная причина ду­шевной болезни – необузданность страстей, которую Пла­тон связывает с не­достаточ­ным воспитанием (там же, с. 493). Проблема бо­лезни разре­шается, главным образом, не благодаря внешнему медицинскому вмеша­тельству, но с помощью индивидуально принятых мер по упорядо­чива­нию собст­венной жизни. «Лучше руководить недугом с помо­щью упорядочен­ного образа жизни, насколько это позволяют нам обстоятельства, нежели драз­нить его лекарст­вами, делая тем са­мым беду закорене­лой» – наставлял Платон (там же, с. 497). При та­кой постановке вопроса от человека, стремящегося из­бежать заболе­ва­ния или пре­возмочь его, требуется активная жизненная пози­ция и принятие всей полноты ответственности за свою жизнь. Корни лю­бого не­дуга следует искать в себе самом, в несовершенстве своего внутрен­него уст­рой­ства, которое необходимо преобразовывать посредством специфических («телесно-ориентированных» и духовных) техник. Таков главный лейтмотив античных (особенно, стоических) рассуждений о природе болезни и ее проис­хождении. Основополагающими принципами оздоровления выступают при этом умеренность во всём и неустанная забота о себе (Фуко, 1998, а).

Впрочем, идея внутриличностного рассогласования, положенная в основу античной модели, допускает два равно­правных варианта интерпретации, кото­рые и получили развитие в западной культуре:

1) нарушение внутреннего рав­новесия «на совести» субъекта, ведущего беспо­рядочную или неправедную жизнь, и источник любого недуга – в его душе;

2) претерпевающий бо­лезнь есть жертва чужеродного вторже­ния извне – он страдает от деструктивного воздействия враж­деб­ных ему по природе сил, ввер­гающих его в состояние не­дуга; иными словами, главную угрозу здоровью и целостности следует искать вне субъекта.



Пас­сивное претерпевание внутреннего раздора, обусловлен­ного про­никновением «злых духов», – такова картина болезни в ар­хаических системах целительства и в народных поверьях. В эпоху Средневе­ковья, следуя аналогич­ной схеме, рас­сматривали болезнь более глобально: как «одержимость Дьяво­лом», захваченность души мировым злом. Соответственно этим представле­ниям, несчастной жертве требовалось экстренное вмешательство шамана или знахаря, а в средние века – Священной Инквизиции, которая специализирова­лась по «спасению души». Пассивность больного и необходимость вмешатель­ства – таковы основные аспекты «демо­нологического» толкования болезни. Примечательно, что в Средневеко­вье, когда господствовала Инкви­зиция, в ос­новании которой лежала христиан­ская идея Божьего Суда над упорствующим грешником (а это уже пред­полагает его личную ответственность и активность), сформировалось достаточно устой­чивое представление о человеке как пассив­ном объекте посторон­него воздейст­вия, будь то колдовские чары и дья­вольское искуше­ние или изощрённые проце­дуры изгнания бесов. Распространенное в средние века истолкование различ­ных форм патологического пове­дения как одержимости дьяволом представляет собой показательный пример такой соци­альной практики, при которой сво­дится на нет личная ответственность за здо­ровье и душевное благополучие, а ос­новные вопросы оздоровления оказыва­ются в компетенции не от­дельного че­ловека, разумно или не разумно распоря­жающегося своей жизнью, но опреде­ленной социальной группы, оценивающей то или иное душевное состояние в свете господствующей идеоло­гии. Причем, если в ереси усматривался злой умысел и духовное престу­пление, заслужи­вающее наиболее жестокой кары, то одержи­мость расценивалась скорее как «напасть»: одержимый не преступ­ник, но жертва, нуждающаяся в экстренной помощи (Орлов, 1992; Шпренгер, Инститорис, 1991). Можно предположить, что по­нятие «одержимость» в средние века было своеобразным эквивалентом (анало­гом) «пси­хо­патологии» и включало в себя представление о пассивно пе­режи­вае­мом внутриличностном рассогласовании. На основе такого пред­ставле­ния сформировалось отношение к страдающему субъекту как к беспомощной жертве, к которой и недуг и помощь приходят извне: недуг – от коварных слу­жителей Дьявола, исцеление – от духовного лица, спа­сителя заблудшей души. Хотя драма исцеления и разворачивалась как полная напряженного психоло­гизма духовная борьба за бес­смертную человеческую душу, субъект пережива­ния в ней явно не присутствовал, он словно был исключен; в качестве субъекта высту­пал сам Дьявол, мировое зло – источник одержимости. Франц Алек­сандер и Шелтон Селесник, характеризуя средневековый период развития врачевания, писали: «В позднем Средневековье лечение психических заболеваний стало не­отличимым от изгнания духов в период демонологии… Обрядовое изгнание духов было направлено непосредственно на дьявола, завладевшего телом и ду­шой человека, но не на самого больного» (Алек­сандер, Селесник, 1995, с. 83). Подобное отношение к боль­ному, игнори­рующее его личность, характерно и для традиционной меди­цины: здесь борьба с неискоренимым злом телесной и душев­ной па­тологии нередко препятствует восприятию и пониманию па­циента как автономного и целостного субъекта.

Однако не менее распространена интер­претация болезни как следст­вия индивидуального греха или общей греховности человече­ской природы. Такое понимание сложилось в рамках христианской духовной традиции. Со­гласно данному под­ходу, болезнь идентична греху, и приносимые ею страдания должны побудить человека встать на путь ис­купления, духовного преобра­же­ния, всецело осоз­нав меру своей не искорененной греховности. Исцеление при этом равнозначно очи­щению души, её освобожде­нию от греха. Вот как рассуж­дает на эту тему священник и врач Валентин Жохов в книге «Христиан­ское от­ношение к болезням и врачеванию»: «С православной точки зрения, бо­лезнь является нормой земной жизни, поскольку в грехопадении прародителей Адама и Евы человеческая плоть изменила свои качества – стала не­мощной, склонной к болезням и старости, смерти и тлению. Болезнь – закономерное яв­ление еще и потому, что человек вольно или не­вольно впадает в грехи, которые также ведут к болезням» (Жохов, 1996, с.7). «Причина болезни – грех, своя соб­ственная воля, а не какая-либо не­обходимость» – утверждал преподобный Еф­рем Сирин. А пре­подоб­ный Иоанн Лествичник писал, что «болезни посылаются для очи­щения согре­шений, а иногда для того, чтобы смирить возноше­ние» (там же). Следуя той же христианской традиции, врач-психиатр Д.А. Авдеев в своей ра­боте «Духовная сущность психических рас­стройств. Раз­мышления православ­ного врача» пи­шет: «Грех, как ко­рень всякого зла, близок к невротическим рас­стройствам. Со­верша­ясь в глубине человеческого духа, он возбуждает страсти, дезорга­низует волю, вы­водит из-под контроля сознания эмоции и вообра­жение. Поэтому свя­титель Феофан указывал на то, что «внутренний мир человека-грешника ис­полнен самоуправства, беспорядка и раз­рушения». Глу­бокий нев­роз – показа­тель нравственного нездоровья, духовно-ду­шевного разлада» (Ав­деев, 1998, с.38).

Душевная болезнь может рассматриваться и как прямое след­ствие совер­шенного человеком преступления, как рас­плата за нару­шение нравственных императивов или за содеянное зло. Такая ин­терпретация нередко встречается в мировой литера­туре. Так, напри­мер, душевный надлом и безумие шекспиров­ского Макбета есть ни­что иное, как высшая кара за совершенные им зло­деяния.

В ряде учений болезнь интерпретируется как отражение нравствен­ного изъяна, несовершенства человека. Глобальные проблемы нрав­ственности опре­деляют тот контекст, в котором происходит осмыс­ление феномена болезни и даётся оценка как телесных, так и душев­ных недугов. Ясперс пишет в этой связи о «метафизической интер­претации болезни»: «Болезнь может пони­маться в терминах религии или морали – как вина и наказание… Она может толковаться как ис­пытующий вызов, как вечный знак человеческого бессилия, как по­стоянное напоминание о ничтожестве человека» (Ясперс, 1997, с. 929). Сход­ного взгляда на проблему придерживались и некоторые психиатры. Так «фон Вайцзеккер заявляет, что в здоровье есть нечто от правды, а в болезни – нечто от неправды. В данной связи нельзя не вспом­нить психиатров прошлого, полагавших, что невинный никогда не сходит с ума, а безумие поражает только виновного и что нравст­венное со­вершенство тождественно душевному здоро­вью: если вро­ждённое влечение к добру развивается свободно, никакое сомати­че­ское явле­ние не в силах вызвать к жизни душевную болезнь. В том же ряду стоит и концепция Клагеса, согласно которому психопатия – это страдание, причиняемое самообманом, имеющим для данной лично­сти жизненно важное значение» (там же, с. 940).

Из всего вышеизложенного можно заключить, что болезнь – сложная ан­тропологическая проблема, которая включает в себя ре­лигиозные, морально-этические и философские аспекты. Едва ли важно для нас, с чем свя­зывается первопричина болезни – с Перво­родным Грехом, прегре­шениями прошлых во­площений или с гре­хами, со­вершёнными и не искуплёнными в этой жизни, - главное, что в бо­лезни видится нару­шение целостности человека, состояние внутрен­ней дезинтеграции. Мэнли П. Холл, обозревая «герметиче­ские тео­рии возникновения болезни», вывел такое обобщённое оп­ределение: «расстройство со­гласования духовной и материальной природы: эти две природы, не будучи согласованы, производят ум­ственные и фи­зические отклоне­ния» (Мэнли П. Холл, 1992, с. 404).

Такой предстает болезнь во внутреннем плане ее рассмотре­ния, таков ее внутриличностный, интрапсихический аспект. Это, прежде всего, следствие че­ловеческого несовершенства, греха, не­воздержанности. Подлинное исце­ление требует не просто устранения видимой, внешней причины недуга; оно не может быть достигнуто без самосовершенствования, кропотливой духов­ной ра­боты над собой. Избавление от страдания может осуществ­ляться через упорядочива­ние собственной жизни и умеренность во всем (античная традиция), или как обращение души к Богу и ис­купление первородного греха (христианская тра­диция). Античный подход к проблеме оздоровления характеризу­ется наиболь­шим индивидуализмом: преодоление болезни связыва­ется в античной традиции с изменением образа жизни, что полно­стью опреде­ляется индивидуальной во­лей, тогда как в христианстве выздоровление тракту­ется как восстановление подлинных отноше­ний человека с Богом – здесь имеет место обращение к высшим, превосходящим индивида Силам (исцеление как благодать). Что же касается средневековых учений об одержимости и связанных с ними практик, то в них, при сохранении идеи внутриличностного рассогласования, индивиду­альная ак­тивность и ответственность страдающего субъекта полно­стью обесце­ниваются, уступая место интенсивному социальному воздействию. Но, так или иначе, во всех указанных подходах болезнь интерпретируется как проявле­ние зла, греха или хаоса, охва­тившего душу конкретного человека, как тра­гическая утрата внутреннего единства и гармонии. Она вскрывает некое глубинное неблагополучие, кото­рое должно быть преодолено. Феномен бо­лезни сущностно связы­вается с основ­ными духовными и нрав­ственными про­бле­мами человеческого существования.



2. Принципиально иное понимание феномена болезни состав­ляет основу естественнонаучной и медицинской системы интер­претаций. Здесь забо­левание превращается в четко фиксируемый и распозна­ваемый по кон­кретным признакам объект рациональ­ного познания. «Субъектный» подход, предполагающий переживание болезни и инди­видуальное отношение к ней, ус­ту­пает место научной объективации. Взгляд извне устанавливает лишь доступ­ное объек­тивному наблю­дению: локализацию болезни, ее субстрат (тело, мозг, пси­хика), ха­рактерные внешние проявления (симптоматика), разно­образие ее форм и их изменчивость во времени (патогенез). Иными словами, болезнь зна­чима не в ее отношении к сущности че­ловека, то есть не как универсальный индикатор человеческого не­совершен­ства или греховности, но как одно из множества природ­ных явлений, подчи­ненное определенным закономерностям, как специ­фическая форма существования, в которой выражаются есте­ственные биоло­ги­ческие процессы и которую следует наблюдать, описывать, изу­чать, наряду с другими формами жизни. Важен внеш­ний облик бо­лезни и ее «гео­графия», ти­пологические особенности и характер протекания, а не ее связь с душевной ор­ганизацией или общим ду­ховным предназначе­нием человека. В данном случае поня­тие бо­лезнь имеет исключи­тельно естественно-научный и биологи­ческий смысл, а исследование болезни является составной частью об­щего изучения Природы, за­кономерной даже в своих аномалиях и дефор­ма­циях. Заболевание – такое же природное явление, одновре­менно разрушитель­ное и зако­номерное, как, например, землетрясе­ние и из­вержение вулкана. Спе­цифичность дефекта, своеобразие структур­ных связей внутри симптомоком­плекса, особенности про­текания па­тологического про­цесса – всё это может не только оттал­кивать и пу­гать, но и вызывать живой научный интерес, заворажи­вать исследо­вателя. То, что субъ­ективно, изнутри переживается как страдание и неблагополучие, вклю­чаясь в единый порядок научного знания, об­ретает свою строго рациональную форму, зримую струк­туру и умо­постигаемую логику раз­вития. Как ярко и кра­сочно ото­бражается бурное цветение пато­логии в развёр­нутом медицинском заключе­нии! Есть в этом особая эстетика, некая чудовищ­ная кра­сота. Как заме­тил однажды Абрахам Маслоу, «раковая опухоль, рас­сматри­ваемая в микро­скоп, может выглядеть, – если только мы можем за­быть, что это рак, – как изуми­тельно красивый и тонкий узор» (Хрестоматия по гу­манистической пси­хотерапии, 1995, с. 76).

Исторический обзор и анализ медицинских представлений о болезни, в которых превалирует описанный нами подход, содер­жится в работе Мишеля Фуко «Рождение клиники» (Фуко, 1998, б). Автор обраща­ется к самому началу формирования западноевропейской медицин­ской мысли – к трактатам XVIII века, в которых болезнь предстает исключительно в своей внешней конфигура­ции, как нечто автоном­ное и легко абстрагируемое от конкретной личности, а не как лично­стная драма, выражающаяся в столкновении внутренних противо­по­ложностей. Внутриличностный аспект здесь вообще игнорируется, по­скольку все, что привносится личностью, только препятствует ясности взгляда, приводит к ис­кажению и замутнению. Врач должен до­биться четкой объектив­ной картины, видя в болезни цельный, ра­ционально постигаемый феномен и воздерживаясь от философских спекуляций, нравственных суждений и от об­ращения к неяс­ным субъективным данным. «Дабы установить истинный пато­логический факт, – пишет Фуко, – врач должен абстрагироваться от больного: нужно, чтобы тот, кто описывает болезнь, позаботился о различении свойст­венных ей симптомов, являющихся её обязательным сопро­вождением, и слу­чайных или необязатель­ных, зависящих от темпе­рамента и возраста больного. Парадоксальным обра­зом больной свя­зан с тем, от чего он страдает, лишь внешней связью; медицин­ское исследование должно принимать его во внима­ние, лишь вынося за скобки» (там же, с.31). Отторже­ние болезни от субъек­тивного внутреннего мира больного, в кото­ром она была неотделима от основ­ных проблем человече­ского бы­тия-в-мире, и перемещение в систему зримых пространственных от­ноше­ний и каузальных связей превращает ее в самостоя­тельную ка­тего­рию, не зависящую от конкретных характеристик ее носителя. Она становится набором внешне выраженных признаков, которые легко выяв­ляются зорким оком спе­циалиста, точно хорошо узнавае­мые черты на момен­тальном фотоснимке. «Бо­лезнь фундаментально вос­принимается в простран­стве плоских проекций без глубины и суще­ствования без развития. Не сущест­вует более одного плана и более одного мгновения… Первичная структура, в которой реализу­ется клас­сификационная медицина – это сводимое к плоскости про­стран­ство постоянной одновременности» (там же, с.28). Поэтому тот, кто пишет историю болезни, должен «подражать художникам, которые, создавая портрет, заботятся о том, чтобы отметить всё, вплоть до знаков и самых мелких природных деталей, ко­торые они встречают на лице изображаемого ими персо­нажа» (там же). Дейст­вительно, история болезни – это скорее портрет самой болезни, не­жели боль­ного. Медицинские трактаты, которые обсуждает Фуко, подразуме­вают нечто вроде картографии различных заболеваний, где врачу следует ориентироваться по уже нанесённым контурам, уточняя их в своей практике. Кроме того, в них используется для классификации разновидностей недугов тот же принцип, что и, ска­жем, в ботанике; благодаря такому разделе­нию на виды болезнь пе­рестаёт быть аномальным или негативным явлением и начинает восприниматься как данность, естественный жизненный факт – в ней усматривается общий поря­док природы. «Высшее Существо подчиняется зако­нам не менее оп­ределённым, производя болезни или обстоятельно обдумывая бо­лез­нетворные соки, чем скрещивая растения или животных. Тот, кто внима­тельно наблюдает порядок, время, час, когда начинается пере­ход лихорадки к фазам озноба, жара, одним словом, ко всем свойст­венным ей сим­птомам, будет иметь столько же основа­ний верить, что эта болезнь составляет определённый вид, как он верит, что рас­тение представ­ляет один вид, ибо оно растёт, цветёт и погибает од­ним и тем же об­разом» (там же, с.29). Фуко приводит данный фраг­мент медицин­ского трактата для иллюстрации следующего основ­ного те­зиса: «…порядок болезни есть ничто иное, как отпечаток жизненного мира; здесь и там царят одни и те же структуры, те же формы деления на классы и тот же принцип. Рациональ­ность жизни идентична рацио­нальности того, что ей уг­рожает» (там же, с. 30).

По мере расширения клинического опыта одномоментность острого ди­агностирующего взгляда дополняется непрерывностью врачебного наблюде­ния, и у болезни появляется темпоральный ас­пект: она начинает восприни­маться как особая качественно неодно­родная длительность, что укрепляет её статус самостоятельного природного явления – естественного биологического процесса. Ин­тересно, что первоистоки такого естественнонаучного и процессу­ального понимания болезни также обнаруживаются в античной фи­лософии, а именно в «Тимее» Платона, где утверждается, что «строение любого недуга не­которым образом сходно с природой живого существа; между тем последняя устроена так, что должна пройти определенную последовательность жизненных сроков, при­чем как весь род в целом, так и каждое существо в отдельности имеет строго положенный ему предел во времени, которого и дости­гает, если не вмешивается сила необходимости.… Таким же образом устроены и не­дуги…» (Платон, 1994, т.4, с. 496). Итак, болезнь уподобляется жи­вому суще­ству, развивающемуся во времени согласно собственной при­роде; это малень­кая, но своеобразная жизнь, которую можно обор­вать медицинским вмешатель­ством или изучать с дотошностью био­лога, а субъект для неё – лишь субстрат, необходимая «среда обита­ния». Естественно-научный подход неизбежно поро­ждает от­чуждён­ное отношение к болезни. Это и понятно, ведь болезнь ста­но­вится независимой от человеческой индивидуальности и в то же время не­отвра­тимой как любая биологическая необходимость; она протекает закономерно, но, не считаясь с индивидуальной волей, – она скорее случается с человеком как напасть, и в этом заключается не его вина или грех, а общий закон природы. У болезни, безус­ловно, есть своя логика развития, но это логика чуждая субъ­екту и напрямую не связанная с его индивидуальным существованием: просто один жиз­ненный про­цесс нарушается или блокируется другим, по отношению к нему чу­жерод­ным. Стремясь с таких позиций понять и описать бо­лезнь, мы по­пытаемся оп­ределить её локализацию, то есть границы оккупиро­ванной ею тер­ритории, фиксировать малейшие её проявле­ния и все нюансы вызванных ею изменений, прогнозировать даль­нейшее раз­витие патологического процесса; но мы не смо­жем уви­деть за всем этим разнообразием ярких феноменов активную и от­ветст­венную личность, ибо здесь она упразднена. Есть только четко обо­значенное и укреплённое длительной социальной практикой от­ношение врача и недуга, по­добное отношению скульптора и мра­морной глыбы. Врач должен знать, что требуется предпринять, когда налицо соот­ветствующий комплекс на­рушений, подведённый под определённую нозологию, – в этом состоит его профессио­нальный долг. Всё ос­тальное либо не попадает в поле зрения, либо, не имея достаточного удельного веса, определяется как постороннее и слу­чай­ное. Отсюда может быть сде­лано ещё одно заключение, к которому пришёл Мишель Фуко: когда болезнь отры­вается от метафизики страдания, которой на протяже­нии ве­ков она была родственна, и мыслится в отношении к природе, когда она ста­но­вится не только переживаемым, но и наблюдаемым феноме­ном, её место в ко­нечности человеческого существования определя­ется с макси­мальной конкрет­ностью. Она перестаёт быть контр-при­родой и «обретает плоть в живой плоти индивидов» (Фуко, 1998, б, с. 293), стано­вясь объ­ективно зафик­сированным биологическим фак­том. И тогда как внутренняя картина болезни усложнена и затемнена извечными про­блемами человеческой субъективности, её отображе­ние в клини­че­ском опыте претендует на ясность и прозрачность объективно по­лу­ченных данных: здесь совокупность чётко опреде­лённых пока­за­те­лей в идеале должна соответствовать легко распо­знаваемому но­зо­логиче­скому типу. Наряду с сущностью, у болезни обнаружива­ется своё лицо, харак­терная внеш­ность.

Сложнее обстоит дело с душевными болезнями – всевозмож­ными психи­ческими расстройствами, охватывающими обширную и полную тайн область психопатологии. Безумие затруднительно про­возгласить естественным биоло­гическим процессом – слишком уж безжалостно и вероломно попирает оно ос­новы человеческой рацио­нальности и здравого смысла. Более того, оно дест­руктивно по от­ношению к обществу, ибо способно разрушать социальные связи личности, ставя под угрозу даже самые устойчивые нормы общест­венной жизни. Вследствие этого, безумие требует развития особой социальной прак­тики, направленной на его обуздание, и стимули­рует выработку специальных технологий, позволяющих социуму ре­гулировать, удерживать под контролем и подавлять эту неистовую стихию, бушующую в человеческой душе. Любое полноценно функ­ционирующее общество противопоставляет безумию некий рацио­нальный порядок социальной жизни и постепенно вырабатывает систему более или менее жестких мер, предотвращающих разраста­ние всего иррацио­нального и асоциального, что есть в человеке. Наиболее распространённая со­циальная практика обуздания психи­ческой болезни воплотилась в так называе­мом «институте изоля­ции». В монографии «История безумия в классическую эпоху» Фуко писал, что изобретение и внедрение в практику механизма изоля­ции, относимое к XVII веку, явилось поворотным моментом становления за­падноевропейского подхода к безумию и душевному нездоровью в целом. Это «момент, когда безумие начинает восприниматься в со­циальном аспекте, в со­отнесении с бедностью, с неспособностью трудиться, с невозможностью интег­рироваться в коллектив; момент, когда оно впервые вписывается в проблема­тику гражданского об­щежития… Зарождается новый тип социальной чувстви­тельности; и вот уже определен ее порог, обозначена граница, отобраны те, кто подлежит изгнанию. В конкретном пространстве классического со­циума остав­ляется некий нейтральный островок, некая белая стра­ница, на которой не запе­чатлена реальная гражданская жизнь; обще­ственный порядок уже не сталкива­ется с беспорядком лоб в лоб, и разум не пытается больше своими силами про­кладывать себе путь, сражаясь со всем, что может существовать помимо него или пыта­ется его отрицать. Теперь он царит в чистом виде, заранее обречен­ный торжествовать над буйной стихией неразумия» (Фуко, 1997, с. 93). Отгоражива­ясь таким образом от «безумного мира» психопа­тологии, общество защищает рациональные основы своего сущест­вования и, одновременно, более чётко обо­значает область приемле­мого, допус­тимого, нормального. Подверг­нуть безумца изоляции значит, с од­ной стороны, предельно минимизировать его возможное деструк­тивное влияние на общественную жизнь, а с другой – проти­вопоста­вить его ос­тальной части общества как негативный пример; это и нейтрализа­ция, и предостережение. Иными словами, клиническая проблема душевной патологии непосредст­венно соотносится с основной социологической проблемой управ­ления, нормирова­ния и контроля.



Очевидно, что при таком подходе душевные аномалии не мо­гут оста­ваться личной проблемой или, точнее, проблемой индивиду­ального своеобра­зия, достойного сочувствия непутёвого «донкихот­ства»; это уже объект соци­альной заботы, принимающей форму то­тального нормирования. Любая разно­видность душевной патологии определяется посредством её соотнесения с до­минирующей в дан­ный исторический момент системой социокультурных норм, стерео­типов и эталонов; душевный недуг неотделим от его социальной оценки – медицинской интерпретации, диагноз прирастает к нему, становясь его не­отъемлемой частью. Диагноз – не просто ярлык, это нечто вроде заклятия бо­лезни. То, что не удаётся удержать в тисках нормы, можно заклясть, пригвоз­дить одним единственным словом. Поэтому медицинские термины в обиходной речи становятся руга­тельствами («шизофреник», «дебил»), а заключение врача порой звучит как приговор. Болезнь духа перестаёт быть непредсказуемой и вселяю­щей мистический ужас – она удерживается под контролем (общест­вен­ным надзором) благодаря тому, что обрастает тяжелым панцирем медицинской терминологии, делающим её неповоротливой. Бред ут­рачивает свою трансцен­дентность, в нём уже не слышатся леденя­щие голоса богов, не угадываются грозные пророчества, не зияют бездны духа. В свою очередь умалишённый пе­рестаёт быть юроди­вым, божьим избранником, хранителем некой страшной, непости­жимой для других тайны и выразителем бесконечной мировой скорби. Всё, что с ним происходит, поддаётся описанию и класси­фикации, имеет своё научное обозначение. Он представляет вполне оп­ределённый социокультурный тип, в соответствии с которым зани­мает особое положение в обществе. Посто­янно отыскиваются спо­собы сносной социальной интеграции душевноболь­ных; социум пытается сделать их общественно полезными, использует их труд (в худшем случае, это исправительные работы, в лучшем – трудотера­пия). Едва ли не высшее проявление гуманности по отношению к душевно­больным - это при­знание их продукции творчеством или даже ис­кусством. Выставка работ ши­зофреника – это не столько дань ува­жения его таланту, сколько попытка со­циума ассимилиро­вать в при­емлемой форме индивидуальный опыт безумия, превра­тить его в безобидный и трогательный факт социальной жизни. Сло­вом, общество стремится преобразовать патологическое в при­емле­мое, социальное, придать душевной болезни более «цивилизованный вид».

В то же время исследователи психопатологии не раз обнару­живали в психических отклонениях искажённое или гротескное от­ражение социальных и культурных процессов. В самой манифеста­ции душевной болезни нередко про­является её взаимосвязь с общим культур­ным контекстом, и становится оче­видной её социокультур­ная де­терминация. Социально-политические веянья, явления массо­вой культуры, изменчивые коллективные представления и дан­ные науки, верования и суеверья – всё это причудливо вплетается в еди­ную картину того или иного психического расстройства. Трудно от­рицать форми­рующее влияние культуры в процессе становления психической болезни, ведь и со­держание, и структуру, и характер протекания последней можно по­нять, только вникнув в реалии и пе­рипетии культурной жизни. И если недуги тела уподобляются явле­ниям природы, в силу чего ис­следуются и классифициру­ются, по­добно биологическим видам, то душевные заболевания оказываются соотнесены с социальными и социокультурными процессами. Соответствие между фор­мами проявления психопато­логии и устойчивыми тенденциями об­щественной жизни отмечает Карл Ясперс, анализируя такой фено­мен, как «психические эпиде­мии». «Феномены этого рода, получив­шие широкое рас­простране­ние в средние века, уже давно служат предметом заинтересованного внимания, – пишет Ясперс в своей «Общей психопатологии». – Судя по всему, в более поздние времена в нашем культурном простран­стве идентичных явле­ний не бывало. Средневековые психические эпидемии сопоставимы только с фено­менами, встречающимися по всему миру среди первобытных наро­дов, ко­торые подвержены пси­хическим эпидемиям в силу своей вы­сокой внушаемо­сти. (…) Все эти эпидемии, исходя из описанных симптомов, удаётся отождест­вить с истерическими проявлениями (содер­жание по­следних всякий раз опре­деля­ется соответствующей средой и преобладающими установками). Но по­чему такие эпидемии про­исходили именно тогда? Почему они не свойственны иным истори­ческим эпохам, в том числе и нашей? Можно предположить, что присущие определённым историческим эпохам типы пережива­ний и религиоз­ные воззрения, обуславливая специфику некоторых влечений и целей, приводят в движение механизмы, которые иначе так и оставались бы в латент­ном со­стоянии» (Ясперс, 1997, с. 879 – 880). Видимо, массовые психозы отра­жают наиболее характерные культурные вея­нья своей эпохи. Психо­пато­логия прини­мает самые разнообразные исторические формы, а ис­точником материала для неё служат кол­лективные представления. Если происходят изменения в системе этих представлений, то одно­временно меняется и облик болезни. Наглядным примером может служить истерия. Характер манифеста­ции этого заболевания пре­терпел определённые изменения после того, как его психоаналити­ческое ис­толкование вытеснило древние представления об одержи­мости и научные предрассудки XIX века. «Известно, что истерия изменила своё лицо, – писал Леон Шерток в работе по гипнозу. – В настоящее время мы редко встречаемся с ис­терическими припад­ками» (Шерток, 1992, с. 106). Подобная изменчивость харак­терна и для других ду­шевных расстройств. Означает ли это, что пси­хопа­толо­гия посте­пенно включилась в навязанную ей социальную игру или это сви­де­тельствует в пользу версии об изначальной со­циокультурной при­роде душев­ной болезни?

Несомненно, культурная среда в значительной мере форми­рует «внешний облик» душевного заболевания и определяет удельный вес тех или иных пси­хиче­ских расстройств в жизни конкретного сооб­щества. В силу этого любой фено­мен психопатологии может рас­сматриваться как социокультурное явление и имеет свою историю. Культурная среда, преобладающие воззрения и ценно­сти, отмечал К. Ясперс, важны по­стольку, поскольку они способствуют разви­тию одних разновидно­стей психических аномалий и предотвращают развитие других (Ясперс, 1997, с. 877).

Итак, бо­лезнь пред­стаёт как объективное, наблюдаемое и распознаваемое по внешним признакам, природное или социально детерминированное явление. Она предполагает не только внутреннее рассогласование и обуслов­лен­ное им страдание, но также диагноз – имя, превращающее забо­лева­ние в конкретный фиксируемый социальный факт. Социокуль­турный аспект болезни, связанный с ее медицинской интерпрета­цией, постоянно присутствует в современной за­падной культуре на­ряду с психофизическими и субъективно-личностными ас­пектами. Поэтому болезнь, согласно Лериш, может быть определена с трех раз­личных позиций: как некое состояние организма или изменение физического состояния тела; как точка зрения пациента или полнота осознания им болезни: от эмоциональной реакции до самостоятель­ной концепции; как интерпретация врача или клинический диагноз (Психолог в здравоохранении: во­просы диагно­стики, кор­рекции и супервизии, 1999, с. 18). Диагноз – это специфическое соци­альное отношение, оценка личности её социо­культурным окружением, которое персо­нифици­руется в фигуре ме­дика. Постановка диагноза приводит к от­чужде­нию болезни. В рас­чёт берутся, главным образом, факторы и при­чины, напрямую неза­висящие от личности, внешние по отноше­нию к ней. Так болезнь признаётся результатом генетической ошибки, деформирующего влияния внешней среды или чужерод­ного вредо­носного вторжения. Личность превра­щается в пассив­ную жертву объективных про­цессов, ожидаю­щую медицинской по­мощи – вмешательства извне. Отчуж­ден­ное отношение к болезни отражает устойчивую тенденцию в раз­витии запад­ного общества – болезнь становится искривленным зер­калом души, с которой утратили живую связь и сам больной, и его цели­тель. Это точно выразил Э.Фромм в статье «О пределах и опас­но­стях психологии»: «Современная пси­хология, психиатрия и психо­анализ вовлечены во всеобщий процесс отчужде­ния. Пациент вос­принимается аналитиком как вещь, как нечто, состоящее из час­тей. Некоторые части сломались и требуют замены, подобно деталям ав­то­мобиля. Существуют такие-то и такие-то по­ломки: их называют симптомами. Терапевт считает своей функцией заменить или отре­монтировать эти сломан­ные «детали». Он не рассматривает своего па­циента как цельное уникальное единство, которое можно понять полностью только в акте абсолютной связи с ним, в акте сопережи­вания и любви» (Фромм, 1998, с. 166). Так объективация болезни сопровожда­ется низвержением актив­ного переживающего субъекта и овеществ­ле­нием его страдающей души.

В то же время, очевидна эволюция представлений о болезни: от идеи одержимости злыми духами до включения в единую систему организма и пси­хики в качестве закономерного явления. Заложен­ный в основание медицины естественнонауч­ный подход предпо­лагает обуздание болезни посредством её рационализации. Болезнь также зако­номерна, то есть, подчинена законам при­роды, как и здоровое функционирова­ние, и, соответственно, знание её законов позволяет выработать со­циальную практику обращения с ней. Болезнь локали­зуема и если ещё не объяснена, то всё же подлежит чёткому описа­нию, инвента­ризации, входит в тот или иной класс, включается в систему. Обще­ству ясно, что в данном случае предприни­мать – изо­лировать, ле­чить принуди­тельно, подавлять, – индивиду ясно, чего следует избе­гать, дабы не идти на конфронтацию с социальным ок­ружением. Вследствие этого забота о себе сме­няется обеспокоенно­стью по по­воду своей нормальности и включенности в со­циум. Ра­циональное знание о заболевании открывает обществу путь к власт­во­ванию над ним. Такое рационалистическое обуздание болезни по­добно покоре­нию природы через познание её закономер­ностей. Медицинская модель имеет одно существенное преимущество: обра­щая смутные болезненные переживания в различимые и выраженные сим­птомы, медицина способствует преодолению пугающей неопределённо­сти, де­лающей человека безоружным перед лицом болезни. Бо­лезнь перестаёт быть необъяснимым кошмаром и суровой карой. Она становится объектом интен­сивного познания и преобразования.

  1   2

  • Феномен болезни в различных системах знания. Конфликт интерпретаций.
  • Пас­сивное претерпевание внутреннего раздора
  • «демо­нологического» толкования болезни
  • «метафизической интер­претации болезни»
  • Заболевание