Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Еврей против еврея Иудейское сопротивление сионизму




страница7/28
Дата13.02.2018
Размер4.56 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   28
ее традиционную интерпретацию, на которую опирается религиозный антисионизм. Урок, извлекаемый сионистами из истории, диаметрально противоположен традиционному подходу: с их точки зрения, евреи должны были сражаться лучше и упорнее. Сионисты черпали вдохновение в «головокружительной попытке соединить „мостом длиной в Изгнание" бойцов Масады с солдатами Армии обороны Израиля, минуя два тысячелетия Средневековья, во мраке которого проблескивают лишь несколько мгновений героизма» (Барнави, 217).

Как уже не раз было замечено, сионистская точка зрения очень схожа не только по тональности, но и по существу с европейским национализмом, в том числе и в своих крайних проявлениях. Сионисты, как и европейские националисты, предпочитают искать почетной смерти в бою и даже в коллективном самоубийстве, по примеру Масады и Гамлы, нежели идти на компромисс. Следует помнить, что иудейский закон дозволяет еврею подвергаться смертельной опасности лишь в трех ситуациях: если ему, под страхом смерти, приказывают совершить акт идолопоклонства, убить другого человека или вступить в запрещенные Торой половые сношения.

«Сколько еврейской крови должно пролиться, чтобы они достигли своей цели — так называемого „Еврейского государства“? — возмущенно вопрошает раввин Блой из Нетурей карта. — Поэтому наши страхи растут всякий раз, когда сионистское государство вступает в войну. При всем нашем убеждении в его будущем падении мы можем только молиться о том, чтобы его жители избежали страданий» (Marmorstein, 4–5).

Тем самым вскрывается глубокая пропасть между ощущением истории в Традиции и логикой политического сионизма, порожденного европейским романтическим национализмом. Неудивительно, что в 1920-е — 1930-е гг противники сионизма пытались достичь сепаратного соглашения с арабским руководством. Позже, в разгар тяжелых боев в Иерусалиме после провозглашения Бен-Гурионом независимости в мае 1948 г., ими были организованы демонстрации под белыми флагами. Сионисты считали такое «предательское» поведение следствием Изгнания. И они не ошибались, ибо Изгнание продолжает занимать центральное место в еврейской Традиции и мировоззрении.

Двадцатью пятью столетиями ранее, после разрушения Первого Храма, лишь меньшинство евреев вернулось из Вавилона вместе с Эзрой и Нехемией в Землю Израиля, получив там ограниченный политический суверенитет. Разрушение Второго Храма пятью веками позже усилило распространение евреев по разным странам. В истории евреев встречаются лишь спорадические эпизоды того, что израильский историк Боаз Эврон назвал «политической кристаллизацией»: царство Хасмонеев, хазарское ханство и недолговечные образования в Йемене и Марокко (Leibowitz, 128–129).

Более того, в письменной Торе история еврейской государственности сопряжена не только с частыми войнами, но и с духовным упадком. Зачастую именно по инициативе царей народ впадал в идолопоклонство, цари же совершали жестокие преступления против собственного народа. Более того, хотя назначение царя и стало одной из заповедей, самое идею царства Тора представляет как уступку «общественному мнению»: сыны Израилевы хотят быть «как все другие народы», Пророк Самуил порицает народ за то, что он предпочитает подчиняться царю, на что Бог отвечает ему, что не пророка они отвергают, а самого Бога. Идеальное состояние — это не анархия, а общество, сознательно подчиняющееся законам Торы. Так создается противопоставление между государственной властью (хотя царю и предписывается не оставлять ни на минуту свиток Торы) и прямым подчинением Богу и его пророкам и судьям. Назначение царя сопряжено с серьезным предупреждением о том, что тот станет умножать золото и серебро, лошадей и жен и облагать народ податями. И когда люди возопят к Господу, чтобы он спас их от выбранного ими самими царя, Господь не ответит их мольбе (Второзаконие, 17:14–15, 1 Самуил, 8).

Устная Тора также весьма сдержанно относится к идее еврейской государственности. За исключением Маймонида, который в 11-й главе Мишне Тора, (Гилхот мелахим, или «Законы о царях») считает обязательным назначение царя по возвращении евреев в Святую землю, иудейская Традиция не рассматривает это как одну из заповедей. Более того, большинство толкователей Торы подчеркивают, что государственность чужда еврейскому предназначению. В то время как иудейское религиозное право однозначно обязывает евреев подчиняться законам нееврейского государства (согласно Талмуду, «дина де-малхута дина», «закон государства есть закон»), авторы классических источников, такие, как Нахманид, Сефорно, Абарбанель и Ор а-Хаим, изначально относятся отрицательно к еврейской государственности.

Дон Ицхак Абарбанель (1437–1508), испанский государственный деятель, философ и автор классического комментария к Торе, утверждает, что все исторические несчастья, постигшие евреев, проистекают от их увлечения политикой и делами государства. Одно из таких несчастий пришлось на его долю, ибо он возглавил исход евреев из Испании, когда завершилась Реконкиста, то есть изгнание христианскими королями мусульманских правителей, при которых в течение нескольких веков наблюдался расцвет еврейской культуры (так называемый «Золотой век» испанского еврейства). К государству Традиция относится в лучшем случае как к неизбежному злу и далека от его прославления и возвеличивания.

В Традиции отношение к сионистскому государству остается весьма прохладным: если Бог пожелает, Он может его разрушить, изгнать его жителей, при этом не уничтожая их и не приводя к концу всю их историю. Общеизвестно, что история евреев не ограничивается рамками какого-либо государства. Вот как об этом пишет Лейбович:

«Исторический еврейский народ, несмотря на все разногласия и разобщенность, существовавшие внутри него, никогда не рассматривал государственный аппарат — то есть организованную власть, под которой живут люди, — как один из образующих элементов своей национальной сущности. То же самое верно и относительно страны. Несмотря на то, что в нашей Декларации независимости написано: „В Земле Израилевой появился еврейский народ“, восемьдесят или сто поколений сохраняли запечатленную в коллективном сознании память о том, что наш народ — уже существовавший на тот момент — вторгся в землю ханаанскую и сделал ее Землей Израиля... В своем историческом сознании наш народ существовал независимо от всяких территориальных привязанностей. Он помнил сам, и ему напоминали, что он был чужим в стране Египетской... Позже он обрел независимость, но не в государстве, а в пустыне, лишенной определенных границ... Исторический образ ясен: народ создал государство, а не государство и земля создали народ... Поэтому в отношении еврейского народа совершенно понятно, что он порожден и существует не благодаря государственному аппарату, рамкам удержания власти, определенной территории или даже языку. Его национальная принадлежность воплотилась в одном-единственном, присущем ему, его неотъемлемом элементе — иудействе» (Leibowitz, 95–96).

Дальше Лейбович подчеркивает, что пророки не стали бы угрожать государству разрушением, если бы это означало уничтожение самого народа. Прохладное отношение к государству, присущее Традиции, проявляется в высказываниях даже тех раввинов, которые терпимо относятся к Государству Израиль: они зачастую предостерегают, что существование государства не гарантировано навечно, и поэтому не следует думать, что Государство Израиль сможет обеспечить защиту евреям до скончания веков (Ben Hayim). Сионизм со своей стороны подчеркивает, что государство является национальной ценностью, очагом и сутью народа. Столь резкое различие в мировоззрении красной нитью проходит через всю полемику между сионизмом и его противниками.

Разрушение Храма и Изгнание евреев из Земли Израиля привели к менее радикальным переменам, нежели появление светского еврейского самосознания в XIX в. «Удивительнее всего тот факт, что разрушение Храма, утрата независимости и подчинение Риму не оказали никакого воздействия ни на природу еврейского народа, ни на его национальное самосознание, ни на еврейский религиозный уклад (в той мере, в какой он не зависел от храмовой службы)» (Leibowitz, 113). Противники сионизма утверждают, что государство всего лишь представляет собой последний оплот и единственную в своем роде питательную среду для оторванного от Торы еврейского самосознания. Создание Государства Израиль, по их мнению, ни в коем случае не устраняет условий Изгнания как состояния экзистенциального. «Осторожно — Мессия!»

Сразу после провозглашения Государства Израиль в 1948 г. некоторые религиозные сионисты предложили восстановить процедуру рукоположения на раввинское звание (смиха), прервавшуюся после разрушения Второго Храма. Причина, по которой это предложение не нашло поддержки, кроется в глубинных пластах Традиции, которая утверждает, что Избавление может наступить лишь посредством Божественного вмешательства. Иудейство проявляет крайнюю осторожность по отношению к возможным формам такого вмешательства: многие классические источники, особенно мидраши, предостерегают от «насильственного приближения конца», то есть форсирования Избавления. Слова ежедневной молитвы подчеркивают как уверенность в конечном Избавлении, так и значение временнóго фактора:

«Протруби в большой шофар, [возвещая о] свободе нашей; и подними знамя, под которым соберется народ наш, рассеянный по свету; и собери нас, всех вместе, с четырех сторон света. Благословен Ты, Господь, собирающий разбросанный по свету народ Свой, Израиль!» (Сидур, 107).

Призыв к освобождению должен исходить от самого Господа, и лишь Он один может положить конец Изгнанию.

Талмуд (ВТ, Кетубот, 111а) говорит о трех клятвах, принесенных перед тем, как остаток народа Израиля был рассеян по всем концам света: Всевышний заклял евреев не возвращаться в Землю Израиля массово и организованно и не бунтовать против власти других народов; а народы Он заклял не порабощать евреев чрезмерно. Эти клятвы лежат в основе всей полемики о том, насколько для иудейства приемлемо применение силы (см. следующую главу). Талмуд не отнимает у отдельных евреев права селиться в Земле Израиля, но в Традиции сложилось отрицательное мнение по поводу коллективного переселения туда. Даже если все народы будут поощрять массовое поселение евреев в Земле Израиля, следует от этого отказаться из страха совершить еще более тяжкие грехи и навлечь на себя еще более жестокое изгнание. Такое понимание источников лежит в основе оппозиции сионизму со стороны почти всех крупных раввинов ХХ в. (Steinberg)

Необходимость соблюдения этих клятв стояла во главе угла в полемике против сионизма на протяжении всего прошлого столетия, в особенности в трудах раввина Тейтельбаума, главы сатмарских хасидов и крупного теоретика антисионизма. Любая преждевременная инициатива, в соответствии с такой логикой, должна быть запрещена:

«Даже если царь турецкий — да славится он! — или любые другие правители разрешат народу Божьему отправиться в Святую землю, в землю наследия своего, как это было при предыдущем избавлении во времена Эзры; если это избавление не произойдет от Самого великого Избавителя во славе Его... мы скажем: „Это не путь к истинному Избавлению, к нашей желанной цели“. Мы будем рассматривать это даже не как возможность временного, случайного спасения, а лишь, как муху в драгоценном благовонии» (Ravitzky 1996, 19).

Значимость трех клятв то возрастает, по мере того как возникает возможность массового поселения в Земле Израиля, то падает, когда вероятность на такое поселение уменьшается. Хотя о трех клятвах чаще вспоминают, когда алия становится реальной возможностью для большого числа евреев, Равицкий показывает, что их правовое применение началось за несколько веков до появления политического сионизма и ни в коем случае не было изобретением антисионистов в наше время. Недавнее издание Талмуда приводит подробные ссылки на существующие в рамках еврейского закона юридические запреты по поводу нарушения трех клятв (Babylonian Talmud, 111a2, note 13).

Эти клятвы всегда гасили любой энтузиазм массового возвращения в Израиль, которое Традиция во всех случаях считает неправомерным и опасным. В самых критических обстоятельствах евреи оставались верными этим клятвам. «Даже если я стану свидетелем того, что все евреи уезжают в Святую землю, я прибуду туда лишь вместе с истинным Избавителем (гоэль а-це-дек а-амити)» (Rosenberg, 356).

Интересно, что, хотя термин «Земля Израиля» может разжечь энтузиазм в массах, в Пятикнижии он не встречается. Там говорится лишь о «Земле ханаанской», «Земле эмореев» и «Земле евреев» (Leibowitz, 161). Более того, границы этой земли в библейских источниках определены весьма неоднозначно. Идея возвращения в Землю Израиля с помощью политических методов совершенно чужда идее Избавления в том виде, как ее воспринимает Традиция. Лейбович пишет об этом:

«Невозможно обнаружить [в еврейских источниках] никакой политической программы, ни даже самой идеи еврейского правительства любого рода в Земле Израиля в мире сем [то есть в домессианскую эпоху]. Само собой разумеется, что не было предпринято ни одной попытки реставрации [еврейской самостоятельности в стране], хотя разумом и чувством стремление к Земле Израиля — реальной или воображаемой — было сильным и постоянным. Литература мидрашей и другие источники содержат сильнейшие, подчас безудержные, выражения любви, почтения и восхищения, тем самым определяя отношение к этой Земле в Торе и в вере. Само проживание в ней является религиозной ценностью и противопоставляется существованию в Изгнании. Тем не менее все это остается в области сознания, чувства и литературы, никак не воплощаясь в реальность. На протяжении поколений эти чувства и слова никогда не материализовались, не было ни одной волны массовой иммиграции, даже тогда, когда это было возможно. Когда Земля Израиля и Вавилония принадлежали одному политическому миру, то есть во время правления халифов, лишь отдельные жалкие еврейские общины и талмудические школы находились в Земле Израиля, в то время как крупные центры поселения [евреев] и основные центры изучения Торы располагались в Вавилонии. Не было иммиграции оттуда в Землю Израиля, и еврейскому руководству даже в голову не приходило переместить академии из Суры и Пумбедиты [где изучался Талмуд] в Иерусалим (хотя позже они были перемещены в Багдад)» (Leibowitz, 169).

Представители движения «благочестивых ашкеназов» (хасидей ашкеназ) еще в средневековой Германии забили тревогу, когда узнали о поселении евреев в Земле Израиля. Этим евреи не искупали свои грехи, а лишь рисковали их умножить. Другие авторитетные раввины утверждают, что тот, кто спешит прибыть в землю Израиля до окончательного Избавления, вообще рискует лишиться жизни (Ravitzky 1996, 24).

Согласно Лейбовичу, классический комментатор Библии и Талмуда Моше бен Нахман (Нахманид, Рамбан; 1194–1270) из Героны, что в Каталонии, вызвал панику среди своих товари-щей-каббалистов, когда решил поселиться в Земле Израиля за несколько лет до смерти. Те настаивали на буквальном соблюдении трех талмудических клятв и, следовательно, запрещали там селиться. «Нахманид, — утверждает Лейбович, — несомненно, является единственным авторитетом, придававшим практическое значение заповеди селиться в Земле Израиля и завоевывать ее» (Leibowitz, 171). Причем его мнение, по всей видимости, не вызвало отклика в мире иудейского законодательства. Недавнее издание Вавилонского Талмуда, в ответ на полемику, которую продолжает вызывать этот вопрос, цитирует множество источников, утверждающих, что селиться в Земле Израиля — это не заповедь (мицва) (Babylonian Talmud, 110b1–2, note 15). Считается, что три клятвы обрели статус закона к концу Средних веков. Раввин Ицхак бен Шешет Перфет из Барселоны (Рибаш; 1326–1408) и раввин Шломо бен Шимон Дуран из Алжира (Рашбаш; 1400–1467) постановили, что три клятвы ограничивают применение заповеди селиться в Земле Израиля (Ravitzky 1996, 211–34).

Вслед за изгнанием евреев из Испании в ходе Реконкисты в конце XV в. раввины стали ссылаться на три клятвы, предостерегая изгнанников от поселения в Земле Израиля. Эти клятвы вызвали особый резонанс, ибо испанские евреи расселялись тогда по всем просторам Османской империи, в состав которой уже входила Земля обетованная. Хотя власти Османской империи с радостью принимали переселенцев, лишь небольшая группа изгнанников поселилась тогда в Земле Израиля. Когда один из них, автор авторитетного свода еврейских законов Шульхан Арух» Йосеф Каро (1488–1575), выступил с инициативой возобновить практику рукоположения раввинов, существовавшую во времена Храма, он не получил серьезной поддержки со стороны раввинов того времени. Главным мотивом их отказа был страх пробудить мессианские настроения. Последовавшая за этим попытка дона Йосефа Наси (1524–1579) возродить массовое еврейское присутствие в Галилее также не вызвала никакого отклика в еврейском мире.

Сознавая ущерб, причиненный еврейству движением, которое возглавил лжемессия Саббатай Цви, раввин Йонатан Эйбшюц (1690–1764), один из ведущих знатоков Талмуда в Германии, осудил любые попытки приблизить Избавление:

«Даже если весь народ Израиля будет готов прибыть в Иерусалим и все народы дадут свое согласие — переселяться туда абсолютно запрещено. Ведь никому не известны сроки Избавления, и, возможно, время будет неподходящим. Ведь завтра или послезавтра евреи могут вновь согрешить, и снова им надо будет, не дай Бог, удалиться в изгнание, причем более тяжелое, чем нынешнее» (Ravitzky 1996, 229).

С этой весьма распространенной точки зрения материальное восстановление страны нечестивцами может лишь обрушить на евреев новое изгнание, гораздо более жестокое, чем два предыдущих.

Несмотря на свое резкое неприятие многих идей Эйбшюца, видный немецкий раввин Яков Эмден (1697–1776), чье влияние ощущается в юриспруденции иудейства и по сей день, в своем осуждении движения Саббатая Цви также опирается на три клятвы. Подчеркивая, что речь идет об эпохе милосердия Господня, когда Избавление было действительно близко, он обвиняет лжемессию в попытке ускорить этот процесс, невзирая на то что в прошлом аналогичные попытки уже обрушивали трагедии на евреев. Три клятвы упоминаются и в трудах Цви Гирша Калишера (1795–1874) и Иегуды Алкалая, которых многие сионисты считают своими духовными предтечами. Эти раввины поддерживают поселение евреев в Святой земле, в то же время отличая его от подъема народного энтузиазма, который как раз и призваны сдерживать приведенные в Талмуде три клятвы. В этом снова проявляется принципиальная разница, которую Традиция проводит между материальным переездом в Святую землю и духовным Избавлением.

Сефардские раввины были столь же непреклонны, как и их ашкеназские собратья, в неприятии всяких попыток ускорить Избавление. Хахам Йосеф Хаим (Бен иш хай) из Багдада (1834–1909), виднейший раввин, чьи наставления продолжают соблюдаться многими сефардскими евреями, также ссылается на три клятвы, запрещающие подобную самодеятельность (Yedei, 47).

Таким образом, очевидно, что идея возвращения в Землю Израиля политическими средствами противоречит традиционному пониманию мессианского Избавления. Как и многие другие, Лейбович считает ошибочным «фундаментальный тезис сионизма о том, что еврейский народ связан с определенной территорией, откуда он был изгнан и куда на протяжении многих поколений стремился вернуться... Особенность еврейского народа проявляется в многовековом существовании в Изгнании, будучи лишенным всякого территориального и политического единства» (Leibowitz, 28, 41). Воспоминания о своей земле, а не фактический опыт жизни на ней стали для евреев определяющими. Со свойственным ему юмором Лейбович отмечает, что евреи никогда не были «народом земли», на иврите ам а-арец, что означает «невежда».

Такое понимание и толкование истории евреев, пускай оно на первый взгляд представляется радикальным, нереалистичным или противоречащим обычным воззрениям об историческом существовании и преемственности в жизни того или иного народа, на самом деле глубокими корнями уходит в Традицию. Сегодня трудно поверить, что оно было сформулировано вовсе не в ответ на появление политического сионизма. Еще за несколько десятилетий до того, как сформировалось сионистское движение, один из столпов еврейской ортодоксии в XIX в. раввин Моше Софер (1762–1839) из Прессбурга (Братислава), известный по названию своего труда Хатам Софер, утверждал, что для того, чтобы по-настоящему удостоиться окончательного Избавления (Ravitzky 1996, 2), евреям необходимо вынести долгое Изгнание. С его точки зрения, духовные надежды должны сохраняться в чистой, бескомпромиссной форме до прихода Мессии, спасителя Израиля.

Мессианское звучание сионистских идей непременно навлекает на них подозрения в лже мессианстве и саббатианстве. Еще на заре своего существования российское движение Хибат Цион («Любовь к Сиону»), столкнулось с почти единодушным противодействием со стороны крупнейших раввинов того времени. Йосеф Бер Соловейчик (1820–1892) из Бриска (то есть Брест-Литовска), назвал его «новой сектой, подобной секте Саббатая Цви, да сгинут имена нечестивцев» (Ravitzky 1996, 13). Его сын Хаим, выдающийся знаток Талмуда, выражался еще резче. Спустя восемь лет после того, как его отец осудил движение Хибат Цион, он обрушился на сионистское движение, набиравшее тогда силу в России:

«По поводу „сионистской секты“, которая собралась и объединилась силой... Разве у них не дурная репутация на местах и разве их цель не состоит в подрыве [нашей] религии, захватив с этой целью контроль над всеми еврейскими общинами?.. Народ Израиля должен остерегаться этого предприятия, которое угрожает душам евреев, разрушает религию и является камнем преткновения для Дома Израиля» (Ravitzky 1996, 13–14).

Упоминание «силы» отсылает к комментарию классического толкователя Пятикнижия и Талмуда Раши (Шломо Ицхаки (1040–1105)) на одну из трех клятв: «Не восходите [в Израиль] вместе силой!» (ВТ, Кетубот, 111а).

Авинери называет отношения евреев с Землей Израиля в буквальном смысле слова парадоксальными. Подчеркивая ее решающую роль в еврейском самосознании, он признает, что до появления сионистов евреи не предпринимали ни малейших попыток массового заселения страны:

«Факт остается фактом: несмотря на весь свой эмоциональный, культурный и религиозный накал, связь с Палестиной не влияла на установленный порядок еврейской жизни в диаспоре. Евреи могли три раза в день молиться за Избавление, которое изменит мир и перенесет их в Иерусалим, но они не эмигрировали туда; они могли ежегодно 9 ава [девятый день месяца ав по еврейскому календарю] оплакивать разрушение Храма и оставлять непобеленным камень над дверью, чтобы он постоянно напоминал им об опустошении Сиона, но сами они туда не ехали» (Avineri 1981, 3).

Девятое ава — главная траурная дата в иудейском календаре, отмечающая разрушение обоих Храмов в Иерусалиме и ряда других бедствий. Евреям в эти дни надлежит оплакивать не столько сам факт бедствия, сколько его причины, не тосковать по прошлому, а извлекать уроки на будущее. Проявленная почти два тысячелетия тому назад воинственность зелотов не исчезает из коллективной памяти. Даже отнюдь не религиозная газета «Хаарец» призывает своих читателей отдать себе моральный отчет за собственные поступки и сделать все возможное, чтобы не поддаться на подстрекание современных зелотов, чьи действия могут «опять привести к разрушению» (Beware).

Мне вспоминается еврейский праздник, проведенный мной несколько лет назад с другом в Бостоне. К концу дня мы присоединились к группе хасидов, танцевавших в городском парке и распевавших с радостью и надеждой: «В будущем году — в Иерусалиме!» — «Но все, что им нужно сделать, чтобы туда попасть, — это купить билет на самолет!» — воскликнул мой друг, ныне профессор в Беркли. Действительно, такое поведение вполне может показаться странным человеку, незнакомому с Традицией. Мой друг воспринял стремление в Святую землю, озвучиваемое евреями на протяжении двух тысячелетий, как внешнее соблюдение обряда или, хуже того, лицемерие. Он понял еврейскую молитву о возвращении в Иерусалим буквально, в то время как верные Традиции евреи жаждут совершенства, которое принесет Избавление. Они ждут зари нового мира, в котором, помимо всего прочего, осуществится — причем не чем иным, как непосредственным действием Бога — возвращение евреев в Землю обетованную.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   28