Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Ёр Саидихсонович Логико-гносеологические воззрения Абу Насра Фараби




страница6/8
Дата21.07.2017
Размер2.23 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8
2.4. Гносеологические воззрения Абу Насра Фараби

Одним из наиболее важных аспектов философской системы Фараби является его учение о познании, которому мыслитель уделяет огромное внимание во многих своих трудах. Совершенно был прав арабский ученый Мухаммад Катикаш, считающий, что нельзя говорить о теории познания Фараби, опираясь только на отдельные произведения Второго учителя: «Нельзя, - писал он,- например, говорить о познавательных основах классификации наук у Фараби, только опираясь на тексты одной «Классификации наук», без учета его «Книги о доказательстве». Каким же образом можно притязать на новое понимание логического учения Фараби, когда всесторонне не изучены все его труды по логике» (كتكش. نظرية العلم . ص. 90).

Исходя из этих соображений сущность учения Фараби о познания мы можем определить только после того, как привлечем к процессу анализа все доступные в настоящее время основные труды, в которых анализируются его гносеологические представления.

В последние годы в арабских странах вышли новые работы, связанные с гносеологией мыслителя, где очень подробно рассматривается его гносеологическая позиция. Это два значительных исследования- работы Абделхамида Дарвиша ан-Нассаджа «الفارابي و فلسفة في العقل» («Фараби и его философия о разуме») и работа Мухаммада Катикаша «نظرية العلم عند ابي نصرالفارابي» «Теория познания Абу Насра Фараби»

Следует отметить, что хотя в вышеназванных работах вопросы теории познания мыслителя и оказались предметом научного исследования, однако в них либо затрагиваются лишь общие вопросы, связанные с теорией познании мыслителя, или они рассмотрены лишь на основе некоторых его логических и философских трудов. Поэтому мы по этой проблематике решили исследовать его теорию познания на основе всех или основных его работ, при этом беря во внимание точку зрения исследователей, как зарубежных, так и отечественных.

Следует отметить, что Фараби, как комментатор Аристотеля, продолжает развивать теорию познания Стагирита, изложенная в «Аналитиках» и в книге «О душе». Особенно принципиальное значение имеют его положения об ощущении, как источнике знания, о путях формирования исходных принципов знания, о природе разума. Исходя из той роли, которую играет разум в устройстве космоса, в жизни человека, в нравственности, дает возможность предполагать, что и в теории познания, права разума будут признаны в полном объеме.

Прежде чем приступить к изложению теории познания Фараби, нам следует определить, какую идею вложил сам мыслитель в понятие знания (науки)? Теория познания у Фараби прежде всего зиждится на двух ипостасях - доказательстве и определении. Понятие «знание» употребляется относительно достоверного суждения и полного понятия; и из первого значения этого понятия выясняется, что оно является доказательством или достоверной необходимостью, в которой одновременно соединяются достоверность в бытии и причины. Фараби в разных своих работах понятие знания определяет по разному, например, при определении искусства музыки он отмечает, что «слово знание употребляется в разных науках в разных значениях, где оно в каждом вопросе употребляется в том смысле, который соответствует этому вопросу» (محمد كتكش 16).

Говоря о полном определении и о том, что из себя представляет достоверное знание, Фараби в книге «Доказательства» говорит: «Я говорю, что понятие знания, как раньше нами было сказано, в общем, употребляется в двух значениях. Одно из них это суждение, а второе – понятие. Некоторые суждения достоверны, а некоторые другие недостоверны. Некоторые достоверные суждения необходимы, а некоторые другие не необходимы. То, что явно слово знания больше употребительны в отношении достоверного необходимого знания, чем в отношении того, что не достоверно, или – того, что достоверно, но не необходимо. Поэтому, оно называется «достоверное знание»» (Мантикиет. С. 271-272).

Как явствует из изложения Фараби относительно двух основополагающих логических элементов - понятия и суждения, через которые человек отражает действительность, мыслитель основной упор в познавательном процессе делает на достоверность и необходимость человеческого знания. Абу Наср порицает тех, кто сомневается в способностях человеческого разума постичь истину. Исследование подхода Фараби к познаваемости мира даёт возможность отметить, что он природу и сущность познания не определяет посредством определения предмета исследования, или через определение противоположного познанию понятия – как это сделали Платон и Аристотель – как, например, предположение, или незнание, или же то, что устойчиво и неизменчиво, как это делал Платон, когда говорил, что знание есть знание, поскольку оно устойчиво, а не потому, что оно относительно и изменчиво.

Фараби определяет сущность познания через определения его функции и цели, поэтому познания у Фараби – это хорошее отличие, через которое мы достигаем знание всех вещей, которые человек должен знать. По Фараби источником знания вещей является человеческая душа, с одной стороны, и активный разум, и с другой.

Фараби определяя процесс познания полон познавательного оптимизма: разум способен овладеть бытием, так как его пронизывает единое начало – божественный разум. Он говорит: «В природе же всех существующих вещей заложена способность познаваться интеллектом и реализоваться в качестве форм этой сущности» (Фар. Соц-эт трак. С. 167-168).

Фараби указывает на первостепенное значение и роль ощущений, как источника знаний, посредством которого постигаются единичные вещи. «Знания, - говорит он, - получается в душе только путём чувственного восприятия» (Фил. трак. С. 78).

Идеи о различных видах и последовательности ощущений встречаются и у Аристотеля, Галена, Гипократа, в индийских медицинских работах. Фараби обращает на это особое внимание и постарался обобщить все достигнутое его предшественниками в этой области.

Он в таких книгах как «Книге о взглядах жителей добродетельного города» и «О частях и силах [способностях] человеческой души» добротно характеризирует их значение и место в процессе познания душевных сил, познавательно-психических процессов и даёт следующую их классификацию:



  1. Питающая сила (кувваи газийа). Затем возникают душевные силы – внешние и внутренние.

II) Внешние – это душевные силы, возникающие при непосредственном воздействии внешних предметов на органы чувств, т.е. образующиеся при внешнем физическом раздражении. Внешних сил пять: 1) осязание – кожное ощущение. 2) вкус- вкусовое ощущение, 3) обоняние-ощущение запаха, 4) слух- ощущение звука, 5) зрение-зрительное ощущение. Все ощущения вместе Фараби называет «ощущающая сила».

III) Внутренние душевные силы также разделяются Фараби на несколько разновидностей, что соответствует определенным психическим аспектам:

1) вспоминающая и воображающая сила (память, представление и воображение) – (ал-кувва ал-мутахайила);

2) стемящаяся сила (движущая сила эмоции – страсти гнева и др.) – (ал-кувва ан-нузу′ийа);

3) говорящая сила – (ал-кувва ан-натика);

4) в составе говорящей силы мыслящая сила- (ал-кувва ал-фикрийа).

Мышление, как более высокая ступень познания, опирается на материале чувственности. «Познание – это отражение внешнего мира с его законами в сознании человека. Познание предполагает две стадии: 1) ощущение; 2) абстрактное мышление. «Ощущения составляет исходную ступень познания – оно первично» (Ясницкий. Совр. Проб. Науки. С. 12)

Процесс познания всегда находится в движении. Он бесконечен. Познание окружающего мира и самого человека – это бесконечная цепь открытий и изобретений. Осмысление мира в глубокой древности шло от постижения к умению. Открытие огня, создание паруса, колеса было результатом великих озарений, посетивших древнего человека. Благодаря приобретенным знаниям происходило понимание явлений природы и использование ее возможностей в целях создания жизненно необходимых человеку материальных благ. В процессе накопления опыта и знаний делались открытия. Именно они являлись теми ступенями, шагая по которым человеческая природа отрывалась от животного мира. Это были истоки познавательной и практической функции науки.

Учение Фараби о сущности познания, соответствующее духу Аристотеля, идет наперекор теории анамнезиса Платона. Фараби считает, что познание нельзя свести к воспоминанию, ибо воспоминание есть лишь восстановление забытого знания на основе ассоциативной связи. Он говорил: «Вот об этом говорил Платон: «Познание – это воспоминание, а размышление – это стремление к знанию. Воспоминание – это стремление вспомнить» (Фил. трак. С. 80).

Познание как отражение, по Фараби, совершается в форме чувственного и рационального познания, каждое из которых обладает несколькими видами. Исходя из общей концепции познания как отражения, Фараби считает, что чувственное познание есть запечатление образов вещей и их частных идей в чувствах субъекта познания. Оно осуществляется пятью внешними (зрение, слух, осязание, обоняние, вкус) и пятью внутренними (общее чувство, представление, воображение, догадка, память) ощущающими силами человека.

Ощущение состоит в запечатлении конкретного образа вещей и явлений в органах чувств. «Чувственное восприятие, - говорит Фараби, - постигает состояние совместно существующего как совместно существующее, состояние реально-существующего – как реально – существующее, состояние безобразного – как безобразное, а состояние прекрасного – как прекрасное» (Ист. фил. трак 118).

Особенности ощущения, как чувственного познания, по Фараби, сводится к следующему: 1) Ощущение возникает исключительно под влиянием вещей на органы чувств, и потому, когда предмет исчезает из поля ощущения, то и исчезает ощущение его образа. 2) Ощущение – это конкретно–чувственное познание, ибо формируемые чувствами образы все еще носят материальный характер, так как полностью не отвлечены от материи. В силу этого они, по прекращении воздействия, долго не сохраняются. 3) На уровне внешних познавательных сил ощущение не в состоянии формировать целостный образ предметов, ибо каждый орган чувства постигает только ему присущий объект ощущения и не может установить связь между тем, что познаёт сам, и тем, что познают другие чувства (13 الفارابي و فلسفة العقل, ص).

Анализ показывает: 1. Фараби трактуя сущность чувственного познания, твердо стоит на позициях созерцательной теории отражения. 2. Многие его идеи, в частности об ощущении как познании, возникающем под непосредственным воздействием предметов, о восприятии как целостном образе познаваемой вещи, творческом и воссоздающем воображении, механизме познавательной деятельности, и ныне сохраняют в значительной мере свою ценность.

Кроме того, с его точки зрения, душа не предвечна, как считал Платон, а возникает вместе с телом, готовим принять её. Психологически разграничивая «силы души», Фараби намечает учение о ступенях процесса познания. В частности он в своем известном трактате «О взглядах жителей добродетельного города» и «Смысле мудрости», говоря о частях и силах человеческой души, отмечает: «С возникновением человека первое, что появляется в нем – это сила [или способность], посредством которой он питается. И это будет питающая сила. Затем [возникает] сила, посредством которой он воспринимает ощущаемое, как, например, тепло и холод, и то, посредством чего он воспринимает вкусы, запахи, звуки, [наконец] цвета и все видимые предметы, такие, как лучи. Одновременно с появлением чувств в нем появляется чувственный аппарат, заставляющий его желать или отвергать то, что он ощущает. Далее, в нем образуется другая сила, посредством которой он сохраняет ощущаемое, запечатлеваемое в его душе, после его исчезновения [из поля] наблюдения чувств: - это сила воображения. Последняя объединяет ощущения между собой или делит их на различные сочетания и разделения: одни – ложные, другие – истинные, и она сопровождают стремления, относящееся к воображаемому. Наконец, в нем появляется мыслящая сила, посредством которой он воспринимает умопостигаемые объекты интеллекции, отличает красоту от уродства и обретает искусства и науки» (Фил. трак. С. 264-265).

Данное высказывание Фараби, - говорит М.М. Хайруллаев, - в общей форме соответствует учению современной психологии об онтогенетическом развитии человеческой психики. А поскольку в онтогенезе отражается и филогенез, т.е. кратко воспроизводятся основные вехи, исторический ход развития психики вообще, то эта мысль Фараби приобретает большую научную ценность (Хайруллаев. Мир. Фар. С.245).

Мышление как более высокая ступень познания, опирается на материал чувственности, однако следует знать, что «интеллект не обладает, помимо восприятия, никаким особо присущим ему действием, кроме способности постигать совокупность вещей в их противоположностях и представляет состояние существующих предметов иными, чем они есть [в действительности]. Чувственное восприятие постигает состояние совместно - существующего как совместно существующее, состояние раздельно - существующего – как раздельно существующее, состояние безобразного – как безобразное, а состояние прекрасного – как прекрасное. Аналогично этому все остальное. Интеллект же постигает в каждом существующем предмете то же, что постигает чувственное восприятие, равно как и его противоположность» (Фил. трак. С. 80-81).

Воззрения Фараби о познании как отражении вызывали возражения у мутакаллимов, с которыми он вступает в полемику. Относительно разума, о котором постоянно спорят мутакаллимы, каждый понимая его по своему, они говорят: «Это относится к тому, что разум утверждает», или «Это то, что разум отрицает», или «Это разум допускает»: или «не принимает», понимая под этим общепринятое мнение. Итак, мнение, разделяемое всеми или большинством, они называют разумом. Ты это поймешь, постепенно вникая в их утверждения и в то, что пользуясь этим словом, они пишут в своих книгах (Фил. трак. С. 20-21).

Говоря о мутакаллимах Фараби отмечает, что понятие «интеллект» относительно которых они так спорят между собой, есть именно интеллект, упомянутый Аристотелем в книге «Доказательство» или (нечто ему подобное). Но если рассмотреть первые посылки, которые они приводят, то обнаруживается, что все они являются общепринятыми посылками. Поэтому они при выражении своего мнения руководствовались одним, а практически делали другое (Фил.трак.С.23).

Один из кардинальных вопросов теории познания Фараби является понимание сущности познания в процессе человеческой деятельности.

Хотя Фараби проблемы познания рассматривает на основе анализа античного наследия, однако природу и сущность познания он не определяет, как этого делали Платон и Аристотель через определения предмета его исследования или же через определения понятия противоположности познанию; как, например, о предположение или незнание или что-то постоянное или что-то устойчивое, как это делал Платон, когда утверждал, что познание – это есть познание, поскольку оно устойчивое, а не потому, что оно относительно или изменчиво. Однако Фараби сущность познания определяет через определение её функции и цели. По Фараби познание – это четкое различение, через которое мы постигаем знания всех вещей, которых человеку следует знать. В этом деле, по мнению мыслителя, основным источником знаний является человеческая душа с одной стороны, активный разум с другой. Кроме того, это познание связано с общими явлениями и общими сущностями. Другими словами, Фараби признает большой приоритет откровения.

Вместе с тем, по мнению Фараби, основная задача универсального познания и его цель заключается в достижении предельного счастья и совершенства человека. Он устанавливает для познания такие основные задачи и важные средства как размышление, дедукция, представление, интеллект и понимание. В частности он говорит: «Говорящая сила имеет мышление, размышление и дедукцию; сила представления имеет желание, стремление и тяга в отношении того, что мы хотим и желаем; сила ощущения, это когда органы чувств устремляются к ощущаемым предметам, отбирают из них пригодные для постижения, умопостижения и понимания формы» (الفارابي و فلسفة العقل .59).

Фараби считает, что основу действительного познания составляет истина, а человек не может достичь её путем усердия и старания, она даётся человеку вдохновением, в форме подарка из высшего мира, через активный разум, т.е. разум, который нас побуждает постигать общие формы вещей; через него наши постигаемые вещи и наши ощущения превращаются в разумные знания, ибо переход разума из состояния потенции в – актуальность не происходит через самого человека или его способности и воли, а через активный разум, который есть наивысшая ступень человеческого разума и посредством только этого познания душа человека может освободиться от оков материи и стать разумом, не нуждающимся в своем совершенстве в другой вещи и может постигать все то, что имеется в высшем мире и быть счастливым.

Таким образом, истинное счастье у Фараби - это познание, умопостижение и соединение с высшим небесным миром, где человек достигает этого счастья двумя средствами: 1) продолжением размышления и рассмотрением разумных вещей; 2) путём тренировки души и её занятием благими делами, добродетелями, избеганием зла, непристойных поступков. Кроме того, познание, которое называется четким различием, не зависит от способности постигать и различать между постигаемыми предметами или правильным суждением, а является условием достижения счастья.

По Фараби «познание – это мудрость и философствование с точки зрения разума и его действий, и люди, занимающиеся знаниями, являются мудрецами и теоретиками [науки]. Следовательно, мудрость – это всеобъемлющая наука, которая ставит перед нами полную картину общего бытия. Стало быть, призыв к познанию - это призыв к любви к истине и что чистота души от её примеси есть условие всякого философского воззрения и его плодов» (الفارابي و فلسفة العقل .С. 62).

Учение о разуме является одним из важнейших вопросов в философии Фараби. Понимая недостаточность чувственного познания для раскрытия отношений, связей, закономерностей явлений и практической деятельности человека, Фараби большое внимание уделял сущности рационального познания и методам его формирования. Понятие «познание» на протяжение веков развивалось сообразно развитию и изменению философских школ и течений; средства познания и получения знания стало не только действием постижения истинности вещей и способом возникновения этого постижения вещей, а стремление осуществления целей этого познания является основной целью человека. Рациональное познание, по Фараби, это чисто человеческая форма познания, основанная на его разумной способности. Она есть отражение в человеческом разуме всеобщих абстрактных образов. Если образы абстрактны сами по себе, то рациональное познание состоит в простом их запечатлении в разуме. В противном случае рациональное познание есть полное абстрагирование образов от материи и привходящих в нее свойств с последующим их запечатлением в разуме. Исходя их этого исследование сущности самого познания, определение ее сущности и его целей является познанием посредством познания, где в науке и философии возникли несколько интерпретаций значения познания, как философской проблемы. Известно, что необходимость к познанию увеличивается с необходимостью увеличения потребности человека и эпохи, и поэтому в настоящее время, мы больше других времен нуждаемся в знании и науке, то есть, в той истине, о которой Фараби говорил: «Познание – это насущная необходимость, а наука – это необходимость и важность» (الفارابي و فلسفة العقل.С. 41).

Стало быть, познание есть конечная цель науки, а разум является инструментом постижения всякой науки. Предметом исследования познания является изучение сущности вещей, основы их существования, причина существования человека и мира, оно также изучает разновидности знания, средства их постижения, основы человеческих знаний, их природы и источников, возможности их существования, их границы, их ценности, которые управляют познанием. Существенными особенностями рационального познания у Фараби является его мнение о том, что оно есть понятийное познание. Все эти идеи упомянуты Фараби во многих его произведениях и особенно в тех, которые непосредственно связанны с теорией познания, в числе которых «Книга букв», «Пути достижения счастье», «Взгляды жителей добродетельного города», «О значении [слова] разума», «Сущность вопросов», «О том, что должно предшествовать изучению философии», «Об общности взглядов двух философов – божественного Платона и Аристотеля» и т.д. Поскольку традиционная греческая и арабская философия по разным причинам не так много уделяли внимания проблеме познания и в силу мощного развития технологии, в настоящее время нельзя обойтись без познания сущности вещей, то без изучения его теории познания трудно понять у Фараби природу разума и его роль. Кроме того трудно понять позицию Фараби относительно разума без знания философии Платона и Аристотеля. К тому же без понимания позиции Фараби относительно бытии эманации, души, проблемы субстанции, разума, разумного и других теоретических мыслительных и нравственных добродетелей, нельзя определить его принципиальную позицию по вышеуказанным вопросам. Поэтому исследование этих вопросов по Фараби можно осуществить через изучение возможности существования познания и его основных принципов, определение природы философского знания Фараби, его различения мира идей Платона и аналитического объективизма Аристотеля, разграничением им чувственного, разумного, доказательного и врожденного познания, Таким образом, Фараби использует в своей теории разумы и их связь с активным разумом, что является его попыткой соединить философию с религией.

Доказательство – важность существования философского знания, совершенствование разума путем разных знаний, как относится Фараби к массе и элите, людям сообразно их способностям, где Фараби для каждой группы людей выдвигает способы обучения, согласно их способностям. Кроме того, Фараби пытается определить место разума в отношении откровения, небесного мира и духа, путем таких нравственных качеств, как величие, благородие, совершенство, сходство, знание, единство божественной сущности, каким образом души и умы человеческие приближаются к Первому разуму и активному разуму.

Фараби нужно отнести к числу тех философов, которые первыми до Ибн Сины и других философов, заложили основу метафизической мысли, ставя вопрос о связи между единым и множеством. Он задумывается о способах связи между миром разума и миром человека и определяет новую область исследования философского знания. Он говорит: «Философия первоначально только рассматривает категории, т.е. категории разума и достоверного знания, а не учения, ни науки о природе, ни гражданской науки, ей предостаточно категории разума. Что касается божественной науки, то она больше всего рассматривает категории (ал-макулат), ибо категории не являются предметом [исследования] науки логики, а они являются первыми предметами исследования для всех логических искусств, всех философских наук и того, что идет после физики или божественной науки»

(كتاب الحروف. 1986 .30)

Фараби рассуждая о метафизике, подчеркивает, что Аллах – есть Единое, Первосущее, ибо только Он является изначальным, необходимым Самим по себе, свободным от всех изъянов, он не является материей. Он Всевидящий по своей субстанции и различается от всех кроме Его самого. Он не сложен ни в каком смысле, ибо един со всех сторон, поскольку Он является Всевышним, он есть разум в действительности, который познает свою сущность, поскольку является разумом, познающим, разумным. В Нем есть одна вещь, а именно Его сущность, кроме того, поскольку Он знает о своей сущности, то является знанием для своей сущности, Знающим, Известным.

Следует отметить, что отношение и мнение Фараби не ограничивается только рассмотрением вышеуказанных вопросов, он особое внимание уделяет доказательному знанию, его природе и особенностям, познанию мира и души, а также способам их возникновения. Фараби относится к числу тех философов, которые пытаются соединить вместе знание и науку, поскольку согласно Фараби знание (ал-′илм) – это способность, которая создает всякую вещь, а познание (ал-ма′рифа) – это мудрость, основанная на наличие четкого различения того, что если человек постигает, то получает множество знаний, ибо мудрость есть основа создания искусства, т.е. всех наук и знаний.

С другой стороны, Фараби занимает твердую позицию по вопросу о соединении или сближении мудрости с шариатом, лавирует между множеством различных взглядов, в частности между позициями Платона и Аристотеля. Таким подходом Фараби старается доказать, что истина одна, что источник всех знаний един, а именно это есть разум, что разум есть совершенство души, а совершенство души - есть разум, и что человек в действительности есть нечто иное, как разум и что если истина одна, то и конечная цель человека, мысли и бытия - одна.

Прежде чем определить отличительные черты рационального познания, Фараби пришлось преодолеть множество трудностей, встречаемых на пути разумного постижения мира и доказать верность и достоверность рационального познания, отличить его от чувственных знаний. Так например, если рациональное знание отличается свойствами истины и устойчивости, то источником этого является сила разума для познания всех возможных умопостигаемых вещей в различных душевных и претерпеваемых обстоятельств, для познающего и какими трудными не были процессы и обстоятельств постижения умопостигаемых вещей, вместе с тем рациональные знания являются по Фараби более истинными, чем чувственные знания, ибо сила ощущении не может без тела жить самостоятельно, в то время как разум существует отрешенно от тела.

Если дело об объеме и причине рациональных знаний обстоит таким образом, то признаки существования рационального знания проявляются при сравнении запоминания и понимания, и когда у Фараби спрашивали относительно запоминания (ал-хифз) и понимания (ал-фахм), о том, какой из них предпочтительнее, то он сказал: «Понимание - лучше запоминания, ибо действия запоминания в большинстве случаев осуществляются через слова как в отношении частных вещей, так и индивидов, и эти вещи почти не являются конечными, и они ни своими индивидами, а не видами, не приносят пользы, и тот, кто стремится к ним, не достигнет желаемого, а что до понимания, то оно относится и рассматривает идеи, общие положения, законы, где эти вещи являются ограниченными, конечными и едиными для всех, кто стремится осуществить их, и они не без полезны для них»



(الفارابي و فلسفة العقل. С. 45).

Фараби доказывая пользу от понимания функционирования разума, сопоставляя запоминанием и пониманием, говорит следующее: «Кроме того, действие присущее человеку есть сопоставление, управление, политики, рассмотрения последствий вещей, и если опора в этом деле будет сделана на сохранение частных вещей, то она не будет предохранена от промахов и заблуждений. Ибо вещи с их частностями не будут схожи друг с другом во всех отношениях, и возможно то, что возникает, будет из рода того, что было сохранено, а если опора будет на основе общих вещей и случится какое-то явление, тогда оно может иметь возможность вернуться к основам, и может быть сопоставлено это вещь с той. Тогда становится совершенно очевидным, что понимание лучше, чем запоминание» (الفارابي و فلسفة العقل. С. 46).

Все это свидетельствует о том, что действие разума у Фараби не является легким делом и не гарантировано от ошибок, ибо имеется множество факторов, которые затрудняют процесс постижения и это способствует совершению ошибок в знаниях разума.

Относительно других сторон рационального познания у Фараби мы можем ознакомиться через такие признаки и свойства как: умопостижение, определение, необходимость, всеобщность, абсолютность, истина, устойчивость, ясность и т.д.

Определенность возникает в связи с умственными представлениями и постижением сущности, т.е. постижении сущности вещей, чтобы они были всегда истинными. Определение явлений четко выделяется в аксиоматических суждениях, подобно нашему высказыванию «четыре есть соединение 2 2», что «вода закипает при температуре 100 градусов». Признаки умственного определения выявляются при понимании и анализе политических, нравственных и социальных явлений, при использовании приемлемого логического пути. Эти качества мы обнаруживаем в книге «Взгляды жителей добродетельного города», которые он называет умопостижение. Он говорит: «Сила, при помощи которой правитель может решать различные общие политические обстоятельства, сообразно всякого обстоятельства в отдельности, у древних мудрецов называли «умопостижением» и эта сила не достигается путем знания универсалий искусств, а они достижимы посредством опыта в индивидах». (الفارابي و فلسفة العقل. С. 47).

Определяемость (ат-тањририй) по Фараби также является описанием существующих вещей действительности, которое осуществляется путем непосредственного постижения близких причин явлений. Поэтому она подразумевает объективность при рассмотрении мирских явлений, или имеются в виду мирские временные размышления при анализе и сопоставлении всех связей между умственно постигаемыми вещами и допускаемыми в уме аксиоматическими явлениями.

Вторым свойством, используемым Фараби при рациональном познании, есть ограниченность (ал-махдудийа) под которой мыслитель подразумевал те трудности и факторы, которые разум хочет преодолеть на границе места и времени, или они являются недостатками рационального знания по сравнению с божественным знанием. Кроме того, ограниченность связи рациональных знаний с недостаточными реально-существующими вещами, по Фараби, в своей сущности и значении, ограниченность рационального знания означает ограничение границ определенных возможных явлений. Они существуют в рамках времени, места, качества, количества. Свою мысль Фараби утверждает так: «Движение, время, бесконечность, лишение и другие понятия являются из реально существующих вещей. Стало быть, умопостигаемое из каждый из них в своих душах является недостаточным умопостигаемым, ибо они сами по себе являются недостаточными, реально существующими в бытии, подобно тому, как число и треугольник, квадрат и другие умопостигаемые, в нас являются более совершенными, ибо они сами по себе по бытии более совершенны» (الفارابي و فلسفة العقل С. 47).

Другое качество рационального познания у Фараби является разновидностью (ат-танаввуъ). Фараби под этим в рациональном познании подразумевал разновидность рациональных знаний сообразно разновидности явлений или умопостигаемых вещей. Такое их свойство зависит от различия и разногласия между возможным внешним миром, или внешним миром и вещью в ее сущности, как, например, постижение человеком умопостигаемых с различием их видов, независимо от того, являются ли они единичными идеями, или божественными, которые человек получает от божественной эманации.

Фараби в процессе рационального познания использует такие термины как соответствие (ат-татаббуъ), в смысле совершенства и совершенствования, проистекаемые от соответствия наших рациональных знаний; доказательства (ал-бурхан) в значении истины и достоверного знания (ал-кахин), ибо достоверное знание в действительности является доказательным знанием, которое опирается на законы, правила и принципы логического индуктивного знания; другим термином которого является двойственность (ас-сунаийа). Под этим термином Фараби подразумевал наиболее предпочитаемое рациональное знание между миром материи и духовным миром, между внешним и внутренним миром, ибо все их бытие основывается на двойственности.

Другим термином Фараби, используемым им в процессе рационального познания, является невозможность потустороннего знания, где он, несмотря на его доверие к способностям разума и истинности его знания, признаёт свою неспособность постичь божественный мир, ибо он не в состоянии постигать этот мир из-за смешивания разума с материей и телом.

Другим важным термином в процессе познания он считал необходимость (ад-дарура), где под этим понятием он подразумевал, что рациональные знания являются абсолютным и не подвергаются изменению с изменением времени и места, как это происходит с чувственными знаниями. Поэтому рациональные знания отличаются своей необходимостью, общностью, ибо они общи для всего человечества. По Фараби рациональная необходимость означает, что разум - это то, что проверяет все человеческие знания и по своим принципам, иерархии, месторасположению и решению он действует сообразно определенным принципам. Как, например, принцип самосущности или непротиворечия, которые означают, что вещь не может существовать и не существовать в одно и то же время.

Учение о разуме является одним из важнейших достижений философии Фараби. Анализ различных значений разума «в потенции», «в действительности», «приобретенного» и «деятельного» позволяет мыслителю развернуть собственную концепцию. Фараби, – пишет А.Х.Касымжанов, - раскрывает «диалектику единства человеческого разума и бытия, основанную на объективно-идеалистическом понимании, на том, что их пронизывает единое начало – божественный разум» (О разуме и науке. 112с.).

Исходя из этого высказывания Фараби полагает, что природная способность человека заключается в том, что она наделена материальным разумом. Он считает, что абстрагируя форму от материи, материальный разум переходит от возможности к действительности. Такому переходу способствует деятельный разум, который освещает путь перехода, выводит материальный разум на свет, освещает материальные вещи подобно солнцу. В книге «О взглядах жителей добродетельного города» разум выступает в качестве первой главы добродетельного города, где он должен быть вообще главой всех искусств и не служить никому, кроме этих искусств и ни одно искусство не должно руководить им, и все искусства должны следовать его цели. Все действия добродетельного города должны быть нацелены к нему и этот разум должен быть абсолютным хозяином там, где человек в этом городе не может быть его главой.

Фараби в процессе познания возлагает на разум ответственность мышления, вспоминания, воображения, решения, доказывания, получения рациональных заключений из чувственных вещей и постоянную готовность двигаться в сторону умопостигаемых вещей.

Как известно, аль-Кинди, Фараби и другие философы признавали различные виды и ступени развития разума. По утверждению Фараби разум является органом человеческой души для достижения универсалий, категории и понятий. «Что касается слова «разум», используемого Аристотелем в книге «Доказательство», то под этим словом он понимает только ту способность души, благодаря которой человек получает достоверное знание универсальных, истинных и необходимых начал, отнюдь не путем [применения] силлогизма или размышления, а посредством врожденной способности, - по природе или с детства, - не сознавая, откуда, и как это к нему пришло» (О разуме и науке, С. 7).

Познание посредством разума – наиболее совершенный вид восприятия. При помощи разума мы познаем наиболее общие вещи, такие как душа человека, существование и т.д. Именно при помощи разума устанавливаются различные понятия и вещи, анализируются и абстрагируются всякие общие и частные, субстанциональные и акциденциальные понятия.

Фараби дифференцирует понятие разума. Он полагает, что существует возможный и деятельный разум. Основная сила индивидуальной души – это разум в потенции. Разум в актуальности есть отдаленный от индивидуальной души, в себе сущий принцип. Разум в актуальности, как таковой, всеобщий и одии во всех людях. В мыслящей человеческой душе следует различать две различные способности: практическую и теоретическую. Каждая из этих двух способностей служит проявлением разума. Анализ различных значений разума позволяет сказать, что Фараби в своей книге «О значениях [слова] разума» определяет, что оно различается в какой-то мере от определения, представленного Аристотелем в книгах «Доказательства» и «Метафизика», где разум в понимании Фараби – это некая форма в материи, которая готова принять знаки умопостигаемых вещей. Отсюда одни являются разумом в потенции, а другие вещи, которые находятся в материи умопостигаемых вещей, имеются в потенции. Этот разум является инструментом представления, различения и суждения.

Фараби в своей книге даёт различные значения разума такие как, говорящая душа, претерпевающий разум в актуальности, приобретенный разум, активный разум, сила представления и воображения. Вопрос об особенностях мышления, видах разума подробно рассматривается Фараби в трактате «О значениях [слова] разума», в котором рациональную способность человека он разделяет на следующие ступени: 1) материальный разум; 2) актуальный разум; 3) приобретенный разум; 4) деятельный разум.

Разум как разумная и действующая сила по Фараби, должен быть первым и самым важным условием, качеством, которым должен обладать глава добродетельного города и этот разум должен проходить шесть периодов и форм:

1) «Разумная душа» - это сила, через которую осуществляется постижение, понимание, размышление и она по Фараби является силой, посредством которой постигаются умопостигаемые предметы, и он отличает ее при помощи сравнения красивого и уродливого. Через эту силу человек приобретает искусство и науку. Кроме того, эта сила является естественной формой, в которой имеют общность все люди и через неё человек отличается от других классов животных.

2) «Потенциально претерпевающий разум» - эта сила, которая воспринимает умопостигаемые предметы и претерпевается от них, и она является самой «разумной душой», если посмотреть на них с точки зрения того, что она воспринимает умопостигаемые предметы и от него претерпевается.

3) «Актуально претерпевающий разум» - эта есть сама предыдущая сила, но после того, как актуально претерпевается от умопостигаемых предметов, человек, обладающий актуальный претерпевающим разумом находится во второй степени - между ним и между активным разумом существует одна степень.

4) Приобретенный разум – это актуально претерпевающий разум и если он совершенствуется посредством всех умопостигаемых предметов, получает все данные и озаряется активным разумом обо всех общих вещах; тогда человек, имеющий приобретенный разум, доходит до наивысшей степени мудрости и достигает ступени смешения с самим активным разумом, становится на ступень разумов, наименьшее из которых находится на ступени материи и становится духом, больше того – телом, и он становится самим актуальным разумом, умопостигаемым; и умопостигающим от приобретенного разума есть тот, кто умопостигает, т.е. он становится разумом из-за смешения с актуальным разумом и умопостигаемым из-за его постижения всех умопостигаемых предметов, и умопостигаемым из него становится тот, который умопостигает, ибо все умопостигаемые предметы те, кто создают его разумную сторону.

5) «Актуальный разум» - это один из разумов, который проистекает от Аллаха Великого, подобно тому, как свет проистекает от Солнца, Он близок человечеству, через него соединяются возникающие разумы, независимо, являются ли они человеческими разумами или разумами, претерпевающими из данных, частных и общих умопостигаемых вещей. Активный разум направляет человеческую душу в сторону постигаемых предметов и вдохновляет её для их познания и озаряет их при помощи умопостигаемых предметов, и если активный разум озаряет разум возникшего со всеми умопостигаемыми предметами, тогда он достигает наивысшей ступени мудрости.

6) Сила представления – это та сила, которая сохраняет ощущаемые предметы после их исчезновения от чувства, делает некоторые из них самостоятельными от других, соединяет некоторые из них с другими, создавая различные сочетания, некоторые из которых соответствуют ощущаемым, а некоторые не соответствуют им. Благодаря силе представления души, природа которой очищается, становятся души мудрецов и философов, которых Аллах одарил чувством постижения чистых умопостигаемых вещей и общих идей. Эта сила должна вспоминать то, что душа постигает в высшем мире перед её соединением с телами из частных и общих умопостигаемых вещей. При помощи этой силы иногда происходят вспоминания наяву и во сне; она вспоминает частные вещи, если они сами предстают перед ней, или они представляются в её мире, где она им подражает. Это вспоминание осуществляется без труда и усилия, более того через озарения, проистекающее от активного разума на этих души. Что касается душ простых людей, то они не пригодны для вспоминания того, что постигали из подобного в первоначальном мире.

Как явствует из этих рассуждений, Фараби считает, что главой добродетельного города может быть только тот, чей претерпевающий разум и сила представления достигают наивысшей ступени совершенства и соединения с активным разумом, где он озаряет все умопостигаемые предметы и становится мудрецом, философом и совершенным разумным. По Фараби истинный и действующий разум должен постигать не только чувствуемые предметы, но и общие вещи, чтобы достичь наивысшей ступени, которая есть ступень пророчества и главенствования в добродетельном городе.

Говоря о разновидностях разума, Фараби считает, что в природе нет шести значений разума, о которых мы указывали ранее. Он также не разделяет разума на части, а – имеет в виду, что разум обладает силой и навыками, которые называются «души» или «разумы»: что разумы со своими разновидностями, независимо от того, являются ли они земными человеческими или небесными, теоретическими или практическими, каждой части или виду присущи силы, или высокое качество, т.е. признаки, которые отличают и определяют его способности так, что у каждого разума есть две силы: одна действующая, а другая претерпевающая, где действующая сила служит как действующая причина, которая отличающаяся своей вечностью и существованием, а претерпевающая – своей исчезающей причины. Здесь можно заметить сходство с разделением, указанным Аристотелем, где он ставит различия между разумом, когда теоретически размышляет о сущности познания, что и является теоретическим разумом и между разумом, когда он направлен в сторону практических и нравственных целей, что является практическим разумом. Исходя из этих соображений Фараби является первым, кто сформулировал теорию разумов и разделил их на теоретический и практический, ибо это теория в основном принадлежит Аристотелю, Платону и Плотину (الفارابي و فلسفة العقل С. 33).

Как известно, Фараби, будучи последователем Платона, Аристотеля, признавал троякую душу: растительную, животную, человеческую. Душа человека, по его мнению, составляет наиболее высшую и совершенную форму. Эту форму души он называет рассудочной или мыслящей душой. Отличительной чертой, способностями человека является усвоение абстрактных понятий, познание умопостигаемых универсалий и разумное поведение. Животные, в отличие от человека, не способны к познанию умопостигаемых вещей.

Один из важных проблем теории познания Фараби –проблема роли науки логики в процессе познания. Фараби, как комментатор «Органона» Аристотеля, особенно отличал логический объективизм, подчеркивание связи с внешним миром посредством органов чувств как фундамента человеческого знания. С логической точки зрения Фараби делит все знания на исходные, первоначальные, выраженные в аксиомах и постулатах, и на выводное, получаемое путем умозаключения.

Законы и правила логики касаются процедур выведения знаний. Как нельзя обойтись в языке без грамматики, так и в мышлении нельзя обойтись без логики. Ортодоксы с самого начала отнеслись к логике враждебно, видя в ней основу независимого от роли мышления. Была очень распространена в средневековье такая фраза: «кто занимается логикой, тот является еретиком». Как явствует из логических трудов Второго учителя, он очень высоко оценил логику как науку в процессе человеческого познания. Фараби предостерегает от гардин тех, кто воображают, что логика – «это ненужное ему излишество, в какое-то время будто бы существовал человек совершенного ума, который никогда не заблуждался в истине, абсолютно не ведая никаких законов логики» (Фил. трак. С. 125).

В другом месте книге «Классификации наук» Фараби говорит: «Законы логики, являющиеся орудиями для проверки в умопостигаемых объектах интеллекции того, что не гарантировано от возможных ошибок и упущений интеллекта при постижении истины, напоминают весы и меры, служащие орудиями для проверки во многих телах того, в чем может ошибиться или оказаться недостаточным чувство. Например, линейкой проверяются [прямые] линии, ибо чувства могут ошибиться или неточно воспринять их прямоту; а циркулем – круги, ибо нет уверенности, что чувства не ошибутся и неточно не воспримут окружность» (Фил. трак. С. 109-120).

С другой стороны логика нам нужна для того, чтобы убедиться в том, что нами принимается за истину, и для того, чтобы опровергнуть заблуждение, а не рассуждать вкось и вкривь. В обоих случаях мы опираемся на знания и разум, «мы не оставляем наши умы в бездействии и не позволяем им витать в неопределенности» (Фил. трак. С. 20).

Особо отмечая роль логики в процессе познания, в другом месте он говорит: «Худшее, самое безобразное, скверное и недостойное во всем этом – опасаться и избегать того, что надлежит [сделать], если мы хотим рассмотреть противоположные взгляды и внести ясность в решение двух спорных мнений, в суждениях и доводах, которые приводит каждый для подтверждения своего взгляда и опровержения взгляда противника» (Фил. трак. 122).

Второй учитель всегда выступает за сознательную логико-методологическую позицию в деятельности человека. «Ясно, тот, кто не хочет в своих убеждениях и мнениях ограничиваться презумпциями (а это такие убеждения, обладатель которых не уверен в себе) – тому необходимо перейти от них к их противоположностям. Те, кто предпочитает занимать такую позицию, ограничиваются в своем мнении предположением, довольствуясь этим, что конечно не обязательно. Те же, которые полагают, что новое в рассуждениях и диалектических спорах или новых к математике (например, арифметике) освобождает от знания законов логики; и понять их, повторяя [якобы] то, что действие, давая человеку силу проверить всякие суждения, доводы и мнения, и направляет его [якобы] к истине и совершенно безошибочному достоверному знанию всех наук; такие люди похожи на тех, кто думают, что навык и тренировка в запоминании стихов, речей и многократный их пересказ избавляет от совершенствования языка, от грамматических ошибок и правил грамматики, заступая на их место и заменяя их действия; а также будто бы дают человеку силу проверить их с помощью и′раб (изменения по флексии) при произнесении каждого слова, правильно ли оно выговорено или с отступлением от грамматических норм. И тем, кому здесь надлежит вникнуть в суть синтаксиса, тем там надлежит вникнуть в суть логики» (Фил. трак. С. 124-125).

На всем логическом наследии Фараби сказывается влияние создателя теории силлогизма – Аристотеля. Но хотя Аристотель был и «духовным наставником Фараби в области логики, тем не менее, он был таким «вдумчивым и глубоким учеником», который не повторял своего учителя, а критически осваивал преподанный ему материал». В наследии, оставленном Фараби, если и повторяются мысли и идеи Аристотеля, то они имеют более расширенный и углубленный вид, а зачастую то, чего Аристотель едва коснулся, Фараби развил и рассмотрел более тщательно и подробно, примером чему служит тщательно разработанная теория условного силлогизма.

Во главе работ Фараби, посвященных «Органону» стоит «Вводный трактат по логике», пользовавшийся в свое время широкой популярностью. Данная работа представляет наметки, предлагаемые Фараби тем, кто хочет вступить на путь логических изысканий. Говоря, например, от силлогизме как искусстве, он отмечает так: «Искусства бывают силлогистические и не силлогистические. Силлогистическими являются искусства, которые после того, как сведены воедино и завершены их части, имеют своим действием употребление силлогизма. Не силлогистическими же являются искусства, которые после того, как сведены воедино и завершены, части их имеют своим действием и целью выполнения какой-либо особой работы, как, например, медицины, земледелие, столярное дело, строительство и другие искусства, которые предназначены для совершения некоторой работы и действия.

Силлогистических искусств пять: философия, искусство диалектики, искусство софистики, искусство риторики и искусство поэзии» (Фар. Избр. С. 146). На этот трактат опирался Ибн Баджа в своих комментариях к «Эйсагоге» Порфирия и в «Разделении наук». (Б.Г.Гафуров, А.Х.Касымжанов. «Ал-Фараби в истории культур». С. 97.) Фараби называет практическую деятельность не силлогистическим искусством. Фараби, следовательно, не ограничивает сферу логики, сферу «силлогистического искусства» формальной логики, аподейктикой, которая объявляется им собственно философским рассуждением. Он не отрицает диалектику как стратегию и тактику спора относительно того, что обычно принимается за «обычное» и «очевидное». Диалектика, по Фараби, нужна для коррекции мысли, тогда, когда требуется выправить то, что кажется достоверным, не будучи таковым на самом деле.

Одним из важных гносеологических вопросов философии Фараби было его отношение к софистике, где он был категорически настроен против софистики, которая ставит целью введение в заблуждение: он оценивает это как обман, трюкачество, о чем он подчеркивает в «Книге о местах, вводящих в заблуждение»: «Теперь нам надо рассказать о местах, в которых ошибается изучающий в отношении [изучаемой] вещи, и о приёмах, которые предназначены для того, чтобы отклонить разум от правильного пути во всем, что требуется познать и представить ложь в облике истины и ввести человека в заблуждение относительно вещи, которую он желает познать …» (Лог. трак. С. 364).

Софистика Аристотеля и Фараби оказалась предметом исследования Н. Н. Караева «О софистике Аристотеля и Фараби // Фараби. Научное творчество» (1975), где автор отмечает, что «Софистика, которая является предметом нашего рассмотрения, можно сказать, что она является самостоятельным произведением, в основу которого легла работа Аристотеля «О софистических опровержениях», представляющая собой девятую главу его «Топики»» (Караев. О софистике. С. 57).

Фараби разделил эту работу на три главы: 1. Введение. 2. Классификация мест, вводящих в заблуждение из-за словесного выражения. 3. Классификация мест, вводящих в заблуждение из-за значения (смысла). Во введение Фараби подробно раскрывает предмет своей работы. Далее говоря о софизмах, из которых можно образовать силлогизм или часть силлогизма, он останавливается на целях, которые преследуют его работы: «Когда эти приемы так известны, то для нас будет тайной рассмотрение того, что нам говорится о том, каким образом избежать их действия» (Лот. трак. С. 365).

Фараби заканчивает свою работу высказыванием, указывающим на то, к чему приведет знание его работы: «Итак, когда мы изучили силлогизм и уверенно нашли отличие вещей друг от друга, то если будем внимательны, мы не впадем в заблуждение и не будем запутываться в диспутах» (Лог. трак. С. 438).

Сочинение Фараби «О местах, вводящих в заблуждение» носит антисофистическую направленность, преследует цель научить тому, как обнаруживать и разоблачать софистические уловки, с тем, чтобы постигнуть истину и представляет хорошую возможность ясно различать истинное от ложного. Как явствует из приведенных Фараби софистических уловок, во всех софистических доказательствах использовались многозначность слов, двусмысленность речи и субъективно применялась гибкость понятий. Исследование доказывает, что софизмы для Фараби – это ложные умозаключения, в которых намеренно допускается неправильность.

В подобных умозаключениях, если применять средства формальной логики, можно легко вскрыть логические ошибки. Содержание трактата Фараби «О местах, вводящих в заблуждении» говорит о непрерывности традиций восприятия Аристотелева наследия, касающееся не только аподейктики, но и проблем диалектики и софистики.

Говоря о других силлогистических искусствах, Фараби в процессе познания цель риторики сводит к тому, что основная её цель заключается в убеждении, уговорах, а не в достоверности. В частности так он определяет цель этого искусства: «Риторика, которая есть силлогистическое искусство» цель которой убедить во всех десяти родах. Это то, что создает убежденность [в чем-либо] в душе слушающего (а это есть конечная цель оратора), достигаемая путем применения риторических приёмов. Убежденность является мнением о чем-либо» (Лог. трак. С. 441).

Как явствует из этого высказывания, путем осуществления риторических силлогизмов не является достоверность их смыслов, а убеждение публики, через общепринятые положения, не опирающиеся на достоверное знание. «Риторическое рассуждение – это такое, благодаря которому человек может удостовериться в любом мнении, а его ум – успокоиться на том, что ему говорят, и подтвердить это в большей или меньшей степени» (Фил. трак. С. 134).

Фараби при рассмотрении поэтических силлогизмов рассматривает их как средство для имитирования предмета, подобно тому, как шахматист имитирует на доске военные действия. Поэтические рассуждения складывается на основе построенных воображений и представлений, моделирующих реальность и направляющих, побеждающих человека в действии. Эффект этого вида рассуждений определяется тем, что очень часто люди руководствуются в большей мере своим воображением, нежели разумом. К тому же поэты приукрашивают, расцвечивают свои рассуждения с помощью логических средств, почему поэтические рассуждения и подлежат ведению логики. В частности Фараби так определяет искусство поэзии: «Нашей целью в настоящем исследовании является подтвердить рассуждения и упомянуть мысли, которые мудрец [Аристотель] утверждал в «Искусстве поэзии», дабы познакомить с ними тех, кто [желает] узнать это. Однако мы не собираемся описывать в деталях и должном порядке все, что относится к упомянутому искусству, ибо мудрец [Аристотель] не завершил своего изыскания даже по искусству софистики, не говоря уже об искусстве поэзии» (Лот. трак. С. 529).

Останавливаясь на вопросе роли логики в процессе познания, следует отметить, что Фараби во многих местах своих работ приводит мысль о взаимосвязи логики и грамматики, логического суждения и грамматического предложения, причем им широко привлечен материал арабской грамматики. Это объясняется тем, что для арабских философов в целом, и для Фараби в частности, логика, являясь наукой о мышлении, находило свое выражение в речи – письменной и устной, ибо оформление логических правил и их практическое применение шло посредством языка. В выдвинутой им классификации наук, в книге «Классификации наук» на первое место ставит языкознание, а за ним логику. Однако в этой взаимосвязи двух дисциплин – логики и грамматики – приоритет отдавался логике как науке, законы которой могут быть использованы любым народом и любым человеком, тогда как грамматика является индивидуальной наукой данного народа, сложившейся специфически и обособленно на основе этнических, психологических качеств того или иного народа. Фараби во многих работах затрагивает вопрос взаимосвязи логики и грамматики, и в то же время четко определяет их разницу в процессе познания. В своем трактате «Слова, употребляемые в логике» затрагивая вопрос специальной лексики, т.е. терминологии в языке, отмечает, что разряды слов, которые охватывают искусство грамматики, таковы, что широкий формат слов, употребляемых публикой в одном смысле, а ученые в другом смысле, т.е. здесь речь идет о процессе превращения общеупотребительных слов на научные термины. В частности он говорит: «Разряды слов, которых охватывает искусство грамматики таковы, что широкая публика употребляет их в одном смысле, а ученые люди используют эти слова в другом смысле …. Отсюда в искусстве грамматики слова рассматриваются сообразно общепринятым обозначениям… При обозначении этих слов мы берем те значения, которые используются у логиков, поскольку нет необходимости указать кроме тех значений, которые используют представители этого искусства, ибо в данный момент мы рассматриваем те значения, которые охватывают только искусство [логики]» (Алфаз. С. 43-44).

Как явствует из этого высказывания, Фараби говорит о семантическом определении слов, рассматривая значения, вкладываемые в них народом и учеными. Слова, бытующие в народе, если они используются в определенном искусстве, должны быть взяты в значении, принятом следующими в этом искусстве людьми. Эта мысль также отмечается во «Вводном трактате по логике», где Фараби говорит: «Среди общеизвестных слов в народе есть и такие, которые применяются людьми, [сведущими] в искусствах, в тех же значениях, в которых они применяются в народе. Если слова, общеизвестные в народе, используются в какой-то [области] искусства, но люди, [сведущие в] этом виде искусства, понимают под ними нечто отличное от того, что понимает народ, то не следует исходить из того, как их понимает народ, а надо использовать их в соответствии с тем, что они означают у людей [сведущих в] данном виде искусства» (Лог.трак.С.102).

Детальная характеристика видов рассуждения, которые играют большую роль в познавательном процессе Фараби, дается им в его энциклопедической книге «Классификации наук». Основным признаком доказательного рассуждения Фараби является непротиворечивость и достоверность. Диалектические рассуждения касаются либо защиты определенной позиции, либо укрепления мнения, которое само по себе недостоверно. Последний момент сближает диалектику с софистикой. «Каждый, кто умеет лгать и вводить в заблуждение путем рассуждения о чем бы то ни было, называется этим именем, о нем говорят, что он софист» (Фил. трак. С. 133).

Оригинальные соображения развиты Фараби относительно условного силлогизма. Противопоставляя условные силлогизмы категорическим, Фараби делит их на два основных вида, называемых им соединительными и разделительными. Первый вид включает в себе утверждение следствия, через утверждение основания и отрицание основания, через отрицание следствия. В области изучения видов силлогизма новым моментом является обоснование такого вида силлогизма, как силлогизм через противоречие. Ученый уделяет большое внимание развитию теории условного силлогизма, выявлению истины через противоречие, о которых почти ничего не сказано у Аристотеля. «Если одна из двух посылок явно истинна, - пишет Фараби, - а другая – сомнительна, так что неизвестно, истина она или ложна, а вывод явно ложный, то такой силлогизм называется силлогизмом [через] противоречие» (Лог. тр.С.294) и используется для разъяснения истинности сомнительной посылки. Исходя их мысли Аристотеля о возражении «Возражение есть посылка, противоположная посылке [отвергаемого силлогизма]» (Арист. Соч. т. 2, С. 250) Фараби даёт трактовку, превосходящую по объему и систематической точности комментируемый источник. Силлогизм через противоречие вводятся им для выяснения истинности сомнительной посылки. Если имеется суждение, в котором мы не уверены, следует взять противоречащее ему суждение, прибавить явно истинное суждение. Если вывод окажется ложным, то можно обнаружить ложность взятого суждения. Отсюда будет проистекать истинность первоначального суждения.

В логическом учении Фараби рассматривается также диалектика анализа и синтеза. По его мнению переход «от очевидного к сокровенному производится двумя путями: 1) методом синтеза и 2) методом анализа. [Метод] анализа применяется тогда, когда очевидное берется как основная отправная точка» (Лог.трак. С. 319).

Диалектические связи Фараби разделяет на два класса: силлогизм и индукцию: «Индукция - это исследование единичных вещей, каждой в отдельности, входящих в нечто общее, для подтверждения истины того суждения, которое относится по этому поводу посредством утверждения или отрицания» (Лог. трак. С. 296).

В трактате «Диалектика» им подчеркивается, что «индукция более всего используется в диалектике», во-первых, в качестве индуктивного силлогизма, во-вторых, как метод движения от частного к общему. Индуктивное восхождение от единичных явлений к более общему, совершается при помощи анализа, а дедуктивное восхождение от общего к частному – при помощи синтеза» (Фараби. Диалек. С. 175).

Фараби считает, что индукция – это необходимый момент мыслительной деятельности человека, который приближает нас к общему. Когда мы исследуем единичные вещи для выведения общего суждения, считает Фараби, то это и есть индукция. Вывод индукции – это утверждение или отражение на основе единичного данного общего положения. Средством доказательства может быть не только полная, но и неполная индукция. Хотя Фараби считает, что индукция более совершенна, но он не исключал дедукцию. Найденное индукцией общее подтверждается дедукцией, т.е. в научном познании они взаимосвязаны. Согласно Фараби, индукция может быть также диалектической и научной.

Диалектическая индукция используется для подтверждения посылок и установления их общепринятости и истинности. Научная индукция применяется для разъяснения значения только общего суждения, а не для его подтверждения, не для того, чтобы вызвать уверенность в его истинности при установлении истинности посылки. В целом Фараби рассматривал диалектику как «тренировочное искусство», для достижения победы в споре и для подготовки человека к занятиям теоретической наукой, основанной на достоверном знании» (Фараб. Диал. С. 81, 85).

1   2   3   4   5   6   7   8