Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Ёр Саидихсонович Логико-гносеологические воззрения Абу Насра Фараби




страница3/8
Дата21.07.2017
Размер2.23 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8
Глава II. Логико-гносеологические воззрения Абу Насра Фараби. 2.1. Учение Абу Насра Фараби о понятии. Несмотря на то, что Абу Наср Фараби не посвятил специальной работы вопросам понятия, суждения и умозаключения как формы мысли, тем не менее, этот вопрос он рассматривает во всех своих работах, таких как «Вводные разделы по логике», «Силлогизм», «Об истолковании», «Слова, употребляемые в логике», «Категории» и т.д. Когда мы говорим «понятие», «суждение» и «умозаключение», то, прежде всего речь идет о науке о законах и формах правильного мышления, которая сложилась в Древней Греции. Как известно его основателем является великий Аристотель (384-322 гг. до н.э.), хотя теория понятия начала развиваться уже Платоном (427-47 гг. до н.э.) – учителем Аристотеля. Однако основные законы логики сформулированы именно Аристотелем. (Попов. Логика с. 10). Для её становления существенное влияние оказали условия древнегреческой рабовладельческой демократии, и возникла она, прежде всего из-за практических потребностей. Именно из соображений практической потребности логике уделяли большое внимание средневековые арабо-фарсиязычные мыслители, одним из представителей которых был Абу Наср Фараби. Как известно, мысли выражаются словами. Идеальные образы и образования, наполняющие наше сознание, при их логическом анализе должны быть выражены в языке, иначе их невозможно ни зафиксировать для себя, ни передать другим. Язык – материальный носитель мысли. Когда мы произносим, пишем или слышим предложения и высказывания, мы, прежде всего, обмениваемся с другими тем, что находится у нас в голове. Язык – посредник в обмене мыслями. Однако уже давно замечено, что передача наших внутренних переживаний и впечатлений с помощью речи не всегда адекватна. В вопросе об адекватности мышления и речи гораздо важнее то, что логика оперирует не словами, она превращает слова в понятия. Когда мы ведем споры о каких-то философских проблемах, или мы рассуждаем относительно глубинных тайн жизни, или разговариваем о каких-то спортивных соревнованиях, или мы не одобряем какие-то нелепости политической жизни, в любом случае предмет нашего разговора, рассуждения превращается в понятие. Оно может быть выражено одним словом, случается так, что для его создания требуется целое предложение. «Бытие», «разумное животное», «Зейд - есть пишущий», «голодовка рабочих в знак протеста против задержек с выплатой зарплаты» и т.д. – все это разные понятия. С точки зрения науки логики первое, что отличает понятие от слова или выражения - это его однозначность, четкость задания. Как известно, слова не имеют определенных смысловых границ, к тому же еще и зависящих от предметной области. Так, слова «неприятель» и «противник» являются синонимами, пока их используют в военной тематике, однако соперников, скажем по шахматному чемпионату, могут иногда назвать противниками, но никогда не назовут неприятелями, - здесь совпадения в смыслах этих слов исчезает. Однако в логике подобное обращение со словами недопустимо. Каждое понятие должно охватить одно-единственное значение, оно должно соответствовать только одному предмету или одному классу предметов. В противном случае понятие не сможет выполнить свои логические функции. Говоря о необходимости понятия в логике, если бы мы, начав обсуждать какие-то вещи, вынуждены были сначала их всех назвать, то чаще всего нам, наверное, не удалось бы закончить в одном предложении. Понятия потому и необходимы, что они сопровождают нашу речь, а стало быть, и мышление. Они полезны тем, что охватывают множество однородных предметов. В обозначении предметов требуется выделение в них каких-то определенных признаков, которых вообще говоря, в любой вещи бесконечно много, поэтому необходимо выбрать у предмета такие свойства, которые наиболее типичные, характерные для данного рода вещей. Отсюда при образовании понятий абстрагирование и идеализация обязательны. Наряду с существенными признаками предмета, вполне допустимо использование случайных, но достаточных для отмечания и формирования понятия, ибо это позволяет задать предмет достаточную однозначность, чтобы его не возможно было бы спутать с другими, хотя они могут не быть существенными для данной вещи. Говоря о понятии Ю.П.Попов так охарактеризовал его: «Понятием мы будем называть такую форму мышления, с помощью которой отображаются существенные (достаточные для отличия) признаки предметов, явлений, процессов» (Попов. С.15). В логико-лингвистической литературе мы встречаем также определение понятия: «понятие – это форма мышления, отражающая предмет в его необходимых, существенных признаках» (Кириллов В.Логика.С.37); «понятие есть мысль, в которой отражаются общие и существенные признаки предметов действительности, при этом, некоторые из этих признаков непременно являются отличительными» (Горский. Логика.С.35-36,); «понятие образуется посредством процессов обобщения» (Звегинцев. Очерки по общ. Язык. С. 293); «Оно отражает важные и существенные свойства вещей» (Шубняков. Един. Языка.С. 45), как «форма мышления, отражающая общие и существенные признаки предметов и явлений действительности (и среди них обязательно специфические), которая выделяет предметы и явления как самостоятельные объекты, выступающие в особом отношении к другим, таким же объектам» (Чесноков. Общ. язык. С.108). Более пространное объяснение сущности понятия как логической категории, единицы логического мышления, даются в работах по логике, например: «Понятие как итог познания предмета есть уже не простая мысль об отличительных признаках предмета: понятие - есть сложная мысль, суммирующая длинный ряд предшествующих суждений и выводов, характеризующих существенные стороны, признаки предмета. Понятие как итог – это сгусток многочисленных уже нужных знаний о предмете, сжатый в одну мысль» (Логика под ред. Горского, 29-30). По нашему мнению правильное определение понятия как формы мысли предложил известной ученый в области теории понятие Е.К. Войшвилло, согласно которому «понятия как форма (вид) мысли, или как форма мысленного образования, есть результат обобщения предметов некоторого класса и мысленного выделения самого этого класса по определенной совокупности общих для предметов этого класса - и в совокупности отличительных для них - признаков» (Е.К.Войшвилло С,91) Из всего сказанного следует вывод, что высшая стадия развития мыслительной деятельности людей – это логическое, абстрактное, понятийное мышление. Прежде чем перейти к раскрытию сущности понятия у Абу Насра Фараби, хотелось бы остановиться вкратце на вопросе об отношении Аристотеля к понятию. Не смотря на то, Первый Учитель не посвятил специальной работы вопросу понятия, однако он обращается к этой проблеме части и оно оказалось разбросанным во всех его сочинениях. У Аристотеля нет даже специального, прочно зафиксированного термина для обозначения понятия, в различных контекстах он называет его по разному. Многозначность терминологии, отсутствие точных дефиниций для того, что мы теперь называем понятием, дали повод к постановке вопроса о том, было ли вообще у Аристотеля понятие о понятии (Луканин. Органон Арист.С.46-47). Некоторые исследователи оставаясь единодушными в том, что Аристотель подобно всем мыслящим людям, пользовался понятиями и это свидетельствует о том, что он имел понятие о понятии, однако дают отрицательный ответ на этот вопрос. «В то время, - пишет Н.Гартман, - мыслили главным образом онтологически, мышление же, рефлектирующее о формах мысли тогда ещё только возникло. Аристотель применял, правда, понятие эйдоса, однако в онтологическом плане, в качестве цели практической деятельности и в этом применении оно «не имеет логической формы понятия» (Луканин. Органон Арист. С. 47). Однако данная точка зрения Н.Гартмана не была принята, так как его критика не была имманентной внутреннему содержанию аристотелевской логики, так как Н.Гартман исходил из чисто формальных представлений о понятии. Аристотель не выделял учение о понятии в особый раздел логики, так как вся его логика – это учение о понятии (Луканин. Органон Арист.С.47). Некоторые другие учёные предприняли попытку восполнить логическую интерпретацию Н.Гартмана историческим экскурсом. К такому выводу пришел Петер Бири, где, по его мнению, понятие в полном смысле слова впервые появилось у стоиков, а окончательно терминологически утвердилось у Цицерона: у Аристотеля оно отсутствует ( Луканин. Орг. С. 47). Вместе с тем, надо отметить, что понятие у Аристотеля понимается многозначно. С одной стороны, он понимает под ним реальную сущность самих вещей, отображаемую нами в реальных определениях, а с другой-то, на что распадаются суждения и посылки силлогизма. Субъективно логический смысл терминов, на которые распадаются суждение и силлогизм, вполне соответствует онтологическому содержанию этих форм познания. Логика Аристотеля смыкается с его онтологией, становится отображением самых общих отношений вещей. Как известно, структуру понятия раскрывают также и другие логические формы, как суждение и умозаключение. Исходя из этого, Аристотель часто пользовался словом «логос» (ƛoɣoϲ) – термином, имеющим в греческой философии чрезвычайно большое число значений. Логосом древние философы называли и понятие, и суждение, и умозаключение. После Аристотеля развитие представлений о понятии пошло в направлении все большей их формализации. Понятием стали называть вообще всякую мысль (ЭннпӀa), включая сюда не только отображения сущности, но и представления, фантастические образы и т.п. В качестве термина, служащего для обозначения отдельной мысли человека, понятие использовалась у стоиков. Стоики называли понятиями мысленные образы (Эннпƞмa), которые существует в душе тогда, когда их объект отсутствует. Следует заметить, что с «общими понятиями» стоики связывали конвенциальный смысл общезначимости, тогда как у Платона и Аристотеля характер понятий был отражением общности самого предмета. В западном средневековье для обозначения понятия пользовались обычно слово genus, species, _otion. Позднее, в связи со спором номиналистов и реалистов по вопросу о природе универсалий была введена новая дополнительная терминология. Онтологические мотивы аристотелевских представлений о понятии были оживлены введением термина «essential» (сущность), а концептуалисты терминологически выразили свое понимание понятия термином «conseptus» (концепт). Расхождения в трактовке природы понятий, с одной стороны, у Платона и Аристотеля, а с другой – у стоиков, побудили неоплатоника Порфирия Финикийского отказаться от решения проблемы о том, что представляют собою общие понятия. Я буду избегать трактовки – говорит Порфирий, - относительно родов и видов и пишет в своём «Введении к категориям», - существует ли оно самостоятельно, или же находится в одних только мыслях, и если оно существует, то тела ли это, или бестелесные вещи, и обладает ли отдельным бытием или же существует в чувственных предметах и опираются на них. Здесь Порфирием сформулирована проблема, над которой бились на протяжении ряда столетий средневековые схоласты. Аристотель же подходил к решению вопроса об общих понятиях синтетически. Для него форма является прообразом возникающих и развивающихся вещей, а, следовательно, в известной мере существующая до вещей. На этом «предвосхищении возникающих вещей» в их понятии основана практическая деятельность, подражающая естественному порядку возникновения вещей. Следовательно, понятия в известном смысле существуют до вещей (т.е. в терминологии схоластов ante rem). Вместе с тем, они существуют в вещах (in rem), как их сущности, да и после вещей (post rem), будучи субъективными соображениями этих сущности в душе (im anima) человека. В аристотелевском понимании, понятия объединены в одно целое, все аспекты его существования и применения, впоследствии односторонне взяты и противопоставленны друг другу христианской метафизикой (Луконин. Органон Арист.С 51). Отсюда выяснение места этого термина имеет важное научное значение, ибо без раскрытия сущности понятия невозможно составлять языковой строительный материал, из которого строятся определения, описания, суждения и силлогизмы различного рода – от простых и сложных, категорических и условных суждений до простых и сложных, категорических и исключительных силлогизмов, доказательных, диалектических, софистических и поэтических. Однако это не означает, что Фараби не знал понятие и не выделял для него отдельного термина. И что такое понятие с точки зрения Фараби Почти во всех логических трудах Фараби имеется подробное описание всех логических форм мышления: понятия, суждения, умозаключение. Проблемы понятия подробно рассматриваются им в сочинениях: «Вводные трактат в логику», «Книга Эйсагога», или «Введение», «Категории», «Силлогизм» и «Слова, употребляемые в логике», которые до сих пор не были предметом научного исследования. В частности в начале трактата «Вводные разделы по логике» мыслитель утверждает: «Среди слов, применяемых в каждом искусстве, есть такие, которые неизвестны народу, [говорящему на] каком-то языке, они применяются лишь людьми, [сведущими] в каком-то виде искусства, например, в искусстве секретаря, а есть такие, которые известны народу, однако люди, [сведущие] в данном виде искусства, применяют в одном значении, а народ в другом, например «зимам» в искусстве секретаря. Секретари это слово используют в одном значении, а народ в другом» (Лог. трак. С. 102). В трактате «Слова, употребляемые в логике» он говорит: «Воистину некоторые обозначающие слова суть имена, а некоторые калимы. Калимы – это [слова], которые ученые - филологи арабского языка называют глаголами. Некоторые обозначающие слова слагаются из имен и глаголов. Так, имена суть такие: Зейд, Амр, человек, животное, бегун, чернота, справедливость…» (Алфаз. С. 71). Как видно из содержания этих двух цитат, Фараби употребляя слово «алфаз» - множественное число от арабского «лафз» (слово, выражение), подразумевает термин «понятие». Свидетельством того, что Фараби слово «лафз» употребляет в значении «понятия» является его высказывание в этом же трактате в другом месте. (Алфаз. С. 41). Исходя из понимания Фараби, понятия как выражения сущности обозначаемых предметов, выражения общих свойств, признаков и отношений материальных тел, трудно согласиться с распространенным мнением о том, что в пределах своего учения об общих понятиях он был номиналистом, ибо номиналисты в отличие от Фараби считали, что в общих понятиях нет ничего от самих предметов, они всего лишь их условные названия. Фараби уделяет большое внимание структурному анализу понятия. Он выделяет простое и сложное понятие. Простое понятие (лафз или алфаз муфрада) – это такое понятие, части коего не указывают на некоторые части смысла данного понятия. Он говорит: «Обозначающие слова бывают простыми или сложными, т.е. непростыми. Простые бывают трех видов: имя, калима и «орудие». Под «калима» арабские грамматики понимают «глагол», а орудием они называют частицу, которая имеет какое-то значение. Имя – это простое слово, выражающее какое-то значение, оно может быть понято самостоятельно и само по себе, не указывая своей сущности, структурой и формой на время [существования] этого значения, как например, такое высказывание: «животное», «человек», «Зейд», «Амр», «белизна», «чернота», где каждое из этих речений является простым речением» (Лог. трак. С. 109). В действительности если данные слова разделить на отдельные части, то они не могут указать на какие-то значение. Фараби говоря об простых понятиях, разделяет их на имя, глагол и частицу и дает подробное объяснение этих слов во многих своих работах, в частности слово «калима», которое в арабо-фарсиязычных логических работах понимается как «глагол», так объясняется со стороны Фараби: «Глагол – это простое слово, выражающее какое-то значение, которое может быть понято самостоятельно и само по себе, и в то же время, оно своей структурой и сущностью, указывает на время, в которое существует это значение» (Лог. тр. С. 110). Говоря о свойстве, характерных чертах тех или иных предметов или их совокупности, он утверждает, что определенные понятия формируются путем сравнения, анализа и синтеза, абстракции и обобщении. Под сложными понятиями Фараби подразумевает те слова, некоторые части которых указывают на некоторые значения понятия. Как явствует из содержания сложных слов или понятий, в части таких, в которых имеется всегда какое-то значение, чего мы не можем видеть в части простых понятий, Фараби характеризируя общие понятия и пишет об этом в своем трактате «Вводные разделы по логике»: «Сложные слова состоят из этих тех родов [слов] – либо из всех их, либо из двух. Имеется два первых вида сложных слов: один из них содержит повествовательное сочетание, а другой – условное, исключительное и ограничительное. Примером слов с повествовательным сочетанием являются наши высказывания: «Зейд – человек», «Амр – уходящий» и «человек – животное», в то время как примером слова с условным сочетанием будет, например, высказывание: «Зейд – секретарь», «Белый человек», друг Зейда и тому подобное. Сложным словом является как такое, в котором часть обозначает часть части идеи, а его целое - обозначает целокупность идеи, так и такое, в котором целое обозначает совокупность идеи, но его часть не обозначает части идеи, как, например, когда мы говорим: «Кайс Айлан», «Абд Шамс» и тому подобное, потому, что они обозначают отдельное лицо. Но часть его, например, «Абд» или «Шамс» не обозначают части целого лица. Примером того, когда целое обозначает совокупность идеи, а часть его – часть этой идеи, могут служить наши высказывания: «избирающий мудрость», «друг Зейда», «белый человек». Сложные слова, часть которых не обозначает части целого, подобны простым словам. Те сложные слова, у которых часть обозначает часть целого, логики называют «высказыванием» с обращательным или повествовательным сочетанием» (Лог. тр. С. 117-119). Если рассмотреть эту интерпретацию Фараби относительно сложных слов (понятий), то вырисовывается такая картина, что составные слова, типа «абд» и «шамс», означающие в отдельности «слуга» и «солнце», не могут быть приняты в качестве понятий, ибо если они применяются вместе в форме «Абдушамс», то означают понятие человека под именем «Абдушамс», тогда как в отдельности, в форме «абд» (слуга) и «шамс» (солнце), они вовсе не являются понятиями, а остаются отдельными словами, означающими отдельные значения. Другими словами, сложные понятия - это такие понятия, которые создаются из двух, трех и больше слов, обозначающих одно целостное понятие. В другом своем трактате «Эйсагоге» или «Введение» Фараби объясняет простые и сложные понятия следующим образом: «Общие понятия» (ал-ма‘ани ал-куллийа), которые берутся в качестве частей категорических суждений, бывают двух типов. Одни бывают простыми и выражаются простыми высказываниями, а другие – сложными и выражаются составными высказываниями, причем их содержание носит ограничивающий и обусловливающий, а не пояснительный, характер, как, например, «белый человек», или «разумное животное» – «животное» [здесь] ограничивается и обусловливается «разумным» так же, как «человек» - «белым». Ясно, что сложные общие понятия с подобным содержанием делятся на простые понятия (Лог. тр. С. 125). С точки зрения Фараби, любое понятие бывает либо общим (кулли), либо частным (шахс). «Всякая идея, выражаемая каким-либо словом (лафз), либо общее, либо частное (шахс). Общее [понятие] – это нечто обладающее таким свойством, по которому ему уподобляется два или более [предмета], а частное (шахс) – это то, в чем не может быть уподобления более одного предмета» (Лог. так. С. 123-124). Фараби при анализе понятия во многих своих логических трактатах особое внимание уделяет вопросу об общих понятиях. В своей «Эйсагоге» или «Введение» подробно описывая их, разделяет на пять простых предикатов: «джинс» («род»), «нав‘» («вид»), «фасл» («видовое различие»), «‘арад ‘ом» («общий признак») и «‘арад хасса» («собственный признак»). По этому поводу Фараби говорит: «Согласно классификации, принятой многими древними [мыслителями], существует пять простых общих идей: род, вид, видовое различие, общий и собственный признак… Сложные предикаты состоят из числа этих пяти [простых предикатов]: так, наше высказывание «Зейд – мыслящее животное»; это [высказывание] состоит из рода и различающего признака. Наше высказывание «смеющееся животное» или «животное, способное совершать куплю и продажу», состоит из рода и собственного признака. Наше высказывание «Зейд – белое животное» состоит из рода и общего признака. Высказывании же «Зейд – искусный врач» состоит из двух случайных признаков. Так же обстоит дело и с другими сложными предикатами, они состоят из тех же [простых предикатов], что и эти. Всякий предикат, который состоит из рода, не имеет какого-либо особого названия. Однако, в случае, если какой-либо из них делается равным какому-либо виду, то о них говорят, как о собственных признаках данного вида. Так, например, наше высказывание «сложные две стороны треугольника длиннее, чем третья сторона» суть предикат, который состоит из случайных признаков, равен по объёму виду треугольников, совпадающих с ним, и является собственным признаком треугольника. Вид может иметь множество описаний, но у него не может быть много определений, каждый вид имеет лишь одно определение, но у него может быть множество собственных признаков» (Естес. трак. 444-446). Рассуждая о случайных признаках, Фараби приводит точку зрения, Порфирия Тирского, который называет в своей книге отделимыми случайными признаками, используемыми при различении, «общими различающими признаками». Неотделимыми он называет «частные различающие признаки». Различающие признаки в абсолютном смысле – те, которые проводят различие между видами субстанционально, он называет их «самыми частными» (Лог. трак. С. 146-147). Фараби в своих трудах анализирует сущность таких логических операций над понятиями, как определение и описание. По мнению Фараби определение и описание должны быть сложными, раскрывать содержание понятия, совпадать по объёму с видом, они должны охватывать все признаки вещи, должны состоят из её родо- видового отличия. Он пишет: «Определение и описание имеют общность в том, что оба они являются сложными [предикатами], раскрывают содержание имени и совпадают по объему с видом, который они [соответственно] описывают или определяют; посредством их данный вид отличается от всех других. Но если описание не указывает ни на субстанцию вещи, ни на её основу, то определение указывает на субстанцию вещи и на все, что составляет основу её (Ест. трак.С.445-447). Фараби кроме определения, которое Аристотель в «Топике» объясняет как: «Определение есть речь, обозначающая суть бытия [вещи]. Оно заменяет имя речью или речь речью, ибо можно дать определение тому, что выражено речью» (Аристотель.Т.2, 1978, С. 352-353), говорит об описании, которого не знал Аристотель (Диноршоев. Компендиум. С. 130). Фараби хотя и говорит обратное: «В самом деле, Аристотель в «Топике» называет описания собственным признаком. Определение соразмерно с определяемым, например, когда мы говорим: «всякий человек – разумное животное» и «всякое разумное животное – человек». То же самое можно сказать об описании в отношении описуемого. У идеи, имеющей имя и определение, последнее соразмерно его имени; то и другое обозначает суть бытия предмета общим образом, не так подробно и обстоятельно, между тем как определение обозначает идею и суть бытия предмета обстоятельно и подробно, через то, что обрадует суть его бытия. Точно также бывают соразмерными по объему описания и имена, но описание обозначает то, чем предмет отличается от других предметов через то, что не устанавливает сути бытия данного предмета. Для обозначения же того, у чего нет имени, вместо имени используют его определение и или описание» (Лог. трак. 151-152). В логической системе Фараби одной из важных частей является учение о категориях, которое изложено в специальном его трактате под названием «Книга Катагурийас» т.е. «Категории». В данном трактате Фараби утверждает, что при разработке универсальных понятий (ал-куллийат), которые дают знание о сущности всех своих носителей, не давая никакого знания о каком-либо носителе вне своей сущности, - это универсалия субстанции. Фараби вслед за Аристотелем устанавливает, что, прежде всего категория – это различия сущего как таковое. Само по себе сущее не существует и не образует отделенного от вещей рода. «Бытие для каждой вещи, - пишет Аристотель, - не есть её сущность, ибо сущее не есть род» (Луконин. Органон Арист С.25). Благодаря сущности, категория становится определенностью чего-то существующего налицо, эмпирически, «Ибо ни одна из других категорий не существует в отдельности, кроме сущности: все они высказываются о подлежащем «сущности»» (Луконин. Органон Арист С. 29). О родстве позиции Фараби и Аристотелем говорит и тот факт, что Фараби принимает позицию Аристотеля, начавшего свой «Органон» с небольшого трактата «Категории», в котором содержатся рассуждения о количестве значения десяти категорий: сущность, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. В своем трактате «Категории» Фараби также насчитывает десять высших родов объективных сущих и высших родов понятия. Он говорит: «Всего высших родов десять, а именно: «субстанция» (ал-джавхар), «количество» (ал-каммийа), «качество» (ал-кайфийа), «отношение» (ал-идафа), «время» (мата), «место» (айна), «положение» (ал-вад‘), «обладание» (лаху), «действие» (ан йаф‘ала), «претерпение» (ан йанфа‘ил)» (Лог. трак. С. 158). Фараби считает, что одним из важных высших родов является субстанция: «она [субстанция] – это один из высших родов, коему подчиняются промежуточные виды (анва‘ мутавассита)» (Лог. тр. С. 157). По мнению Фараби к остальным высшим родам относятся остальные девять акциденций, каждой из которых подчиняются промежуточные роды. Если выяснить сущность каждых из этих категорий у Фараби, то вкраце выясняется такая картина: «Субстанция (ал-джавхар) – это один из высших родов, коему подчиняются промежуточные роды; количество (ал-каммийа) – это все то, целокупность чего измерима его частью; качество (ал-кайфийа) – это форма, благодаря которой об индивидах можно сказать, каковы они; отношение (ал-идафа) – это такая связь между двумя предметами, посредством которой можно обозначить и тот и другой предмет, сопоставляя их друг с другом; когда (мата) – это отношение предмета к определенному отрезку времени, который сопутствует существованию предмета и границам его существования; положение (ал-вад‘) – это когда определенные части тела противостоят определенным частям места, в коем оно находится, или совпадают с ними; обладание (лаху) – это такое отношение одного тела к другому, примыкающему к нему или части его, при котором с перемещением первого тела перемещается и второе; претерпевание действия (ан йанфа‘ила) – это переход субстанции отчего-то одного к чему-то другому и превращение её из чего-то одного во что-то другое; действие (ан йаф‘ала) – состоит в том, что действователь непременно переходит от одного отношения к частям того, что возникает в подвергающемся действию предмете, в отношении к другому» (Логич. трак. С. 157, 162, 174, 184, 195, 199, 201, 204, 205, 208). Как следует из этого краткого анализа проблемы понятия, Фараби подробно рассматривает его в таких работах, как «Вводный трактат в логику», «Книга Эйсагога», или «Введение», «Книга Катигурийас», или «Категории», «Слова, употребляемые в логике». По Фараби понятия имеют объективное содержание, в них отражаются реально существующие вещи, те свойства, которые характерны для тех или иных предметов или их совокупности путем сравнения, анализа и синтеза, абстракции и обобщения становятся определенными понятиями. По Фараби понятия бывают простые и сложные, частные и общие, и по своему характеру они обладают универсальным характером, так как они дают знание о чувственно-воспринимаемых предметах. Понятия не простые конструкции ума, они являются лишь «подобием предметов в душе» (Лог. тр. С. 210), отображением, мысленным образом реально существующих вещей, которые воздействуют на воображение и сознание человека.
1   2   3   4   5   6   7   8