Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Ёр Саидихсонович Логико-гносеологические воззрения Абу Насра Фараби




страница1/8
Дата21.07.2017
Размер2.23 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8
АКАДЕМИЯ НАУК РЕСПУБЛИКИ ТАДЖИКИСТАН Институт философии, политологии и права им. А.М. Баховаддинова На правах рукописи Сулаймонов Бахманёр Саидихсонович Логико-гносеологические воззрения Абу Насра Фараби Специальность: 09.00.03 – История философии Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Сайфуллаев Н.М. Душанбе– 2016 Оглавление Введение…………………………………………………………………..3-13 Глава I. Предпосылки возникновения, формирования и сущность логико-гносеологических воззрений Абу Насра Фараби……………13-61 1.1. Идейно-теоретические предпосылки формирования логико-гносеологических воззрений Абу Насра Фараби.............................................13 1.2. Жизнь и творческое наследие Фараби...........................................30 1.3. Логика Фараби как философско-инструментальная наука………41 1.4. Абу Наср Фараби о связи логики и языка......................................52 Глава II. Логико-гносеологические воззрения Абу Насра Фараби..62-141 2.1. Учение Абу Насра Фараби о понятии ............................................62 2.2. Теория суждения Абу Насра Фараби ............................................76 2.3. Учение Абу Насра Фараби о силлогизме .....................................88 2.4. Гносеологические воззрения Абу Насра Фараби ........................107 Заключение ....................................................................................................141 Список использованной литературы .......................................................150 Введение Актуальность темы исследования. На современном этапе к малоисследованным вопросам философской науки относятся методологическое концепции мыслителей прошлого, и в частности Абу Насра Фараби, который признан одним из первых аристотеликов Востока, впервые в мусульманской философии осуществившим классификацию наук. Он переосмыслил древнегреческую философию и изложил ее в соответствии с восточными представлениями о бытии и вселенной, человеке и его мире, он особое внимание обратил космологии, всему комплексу философских проблем, а также наукам логики, отношению логики и грамматики, языку, процессам перехода общеупотребительных слов в логико-философскую терминологию. Высока роль Абу Насра Фараби как одного из видных представителей арабоязычной философии в разработке научно-философской терминологии арабского языка, которая в дальнейшем оказали огромное влияние в создании научной терминологии других языков. И сегодня весьма актуальны слова Абу Насра Фараби (870-950), который говорил: «Вся земля станет добродетельной, если народы будут помогать друг другу для достижения счастья» (Филос. трак. С. 305). Актуальность данной темы диктуется также и тем, что в последнее время с ростом влияния религиозного мировоззрения ослаб интерес к значительному и значимому периоду становления и развития таджикской философской мысли называемый восточным аристотелизмом или перипатетизмом. Вместе с тем, этот период необходимо пристально изучать хотя бы потому, что именно в это время формируется научный взгляд на мир, научная картина мира формируется с учетом и использованием местной философской традиции, вбирая в себя наилучшие ее нароботки. Этот период характеризуется становлением таджикского народа и национального самосознания. Исходя из социально – экономических и политических преобразований, происходящих в Республике Таджикистан, в условиях укрепления национальной и государственной независимости и развития демократии, особенно важным и актуальным является изучение и анализ процесса возрождения национального, духовного наследия, адекватной оценки своей истории с новых позиций, акцентируя внимание на тех традициях науки и культуры, которые сопрягаются с требованиями и особенностями трансформационного периода, которые сейчас происходят в современном Таджикистане. Этот период очень важен и как период становления таджикской науки, где формировалась научная и научно-философская терминология современного таджикского языка, в котором происходил переход от арабской терминологии к таджикской. Современный этап развития человечества характеризуется усилением роли логико-философского мышления, где логика и философия как инструментально-философские науки занимают преобладающую роль в изучении познавательного процесса человечества. Актуальность нашей темы в этой связи заключается в том, что Абу Наср Фараби определяет философию и логику как теоретических дисциплин, изучающих законы и правила мышления, причем ставит её во главе наук и понимаемых им как инструментальную науку. Изучение логико-гносеологических воззрений Абу Насра Фараби на современном этапе, на наш взгляд, имеет большое значение для истории науки, а конкретно для разработки различных проблем философии, методологии науки и логики. Степень разработанности проблемы. Жизнь и творчество Абу Насра Фараби привлекаю пристальное внимание исследователей и этому посвящено много монографий, многочисленных статей, брошюр и диссертационных исследований на арабском, персидском, русском и западно – европейских языках. Среди этих работ основная часть посвящена принципиальным философским проблемам в системе мировоззрения средневекового мыслителя, в частности его онтологии и гносеологии, его социально - политической философии и логическому учению. Ввиду того, что хронологически Фараби был одним из первых мусульманских философов, изучение его философских, социально - политических и логических взглядов началось давно, особенно после распространения его логико-философских воззрений в мусульманском мире и после переводов греческой мысли с арабского языка в Европе. Следует отметить, что в целом исследование мировоззрения Фараби ведется по социально-политическим, философским, логическим, лингвистическим, музыковедческим направлениям. Изучение философских, логических и лингвистических взглядов мыслителя началось сразу после его кончины. В книге иракского ученного Али Махфуза «Аль - Фараби в арабских источниках» (1975), приведена библиография его работ, составленная Н.Решером, где приведены все упоминания о Фараби и его произведениях, указанные в арабских средневековых источниках начиная с 913 г. до 1975г. Одним из первых шагов в исследовании философского наследия Фараби в советское время следует считать переводы произведения мыслителя по случаю 1100-летия со дня его рождения, осуществленные ведущими ученными и философами Казахстана и др. республик Советского Союза (см. перечень приведенных работ в библиографии). Проблемы теории познания Фараби с наибольшей полнотой освещены во многих статях советских исследователей среди которых следует упомянуть монографии М.М. Хайруллаева «Мировоззрение Фараби и его значение в истории философии» (1967). Автор монографии с привлечением фактического материала освещает творчестве Фараби в историко-философской литературе, исторические условия и источники формирования его мировоззрения жизнь, деятельность и наследие мыслителя, пантеизм, гносеологические проблемы и рационализм Фараби. Эту монографию можно считать одной из первых работ в которой всесторонне и с привлечением некоторых первоисточников рассматривается философское наследие мыслителя. М.М. Хайруллаев приходит к выводу, что логическое учение Абу Насра Фараби, являясь продуктом средневековой эпохи, творчески вобрало в себя все ценное, что было в предшествующих логических системах, в особенности Аристотеля. В историко-философской литературе широко распространено мнение о том, что Фараби старался синтезировать учения Платона и Аристотеля. Он глубоко познал идеи творца классической логики и сумел не только обобщить разбросанные, несистематизированные положения Аристотеля, но и всесторонне развить эту науку. В другой своей работе «Фараби, эпоха и учение» (1975) М.М. Хайруллаев говоря о философии Фараби, останавливается на его логическом учении, рассматривая такие вопросы, как задачи логики и основные разделы логики. В другой книге М.М. Хайруллаева «Абу Наср Фараби» (1982) хотя и говорит коротко о логике, как инструменте научного познания, однако ничего нового не добавляет к тому, что было сказано в вышеназванных его работах. Известный казахский философ А.Х. Касымжанов в своей вступительной статье к логическим трактатом Фараби «Логика и теория познания аль Фараби», обращает внимание на гносеологический аспект его мировоззрения. Анализируя логическую концепцию Фараби А.Х. Касымжанов считает, что хотя в своем логическом учении Фараби опирался прежде всего на основоположника формальной логики, однако он внес много нового в его логическую систему. Опираясь на работы западноевропейских ученых, в частности Н. Решера, А.Х. Касимжанов полагает, что Фараби является первым специалистом в логических исследованиях среди арабоязычных ученых, хотя приоритет Фараби в ряде случаев проблематичен, постольку история логики от Аристотеля до Фараби в значительной степени не исследована (Итс.фил.трак. С.78). Справедливости ради следует отметить, что статья А.Х. Касымжанова важна с точки зрения теоретического значения подходов Фараби к логическому инструменту познания. В фарабиведении также следует выделить коллективный труд М.С. Бурабаева, А.С. Иванова, Е.Д. Хоренко «О логическом учении аль-Фараби» (1982.) посвященный логическому учению Фараби и его философскому мировоззрению, где логика Фараби рассматривается как одна из теоретических дисциплин. Подчеркивая стремление Фараби искать истину в учениях предшественников, М.С. Бурабаев верно отмечает, что Второй Учитель обращался к философскому наследию Платона и Аристотеля как к средству умозрительного познания. Фараби, как и Аристотель, придерживался мнения о том, что из предшествующей философии следует перенять верное и избегать ошибочного. «Единичные суждения - писал аль-Фараби - всегда подразделяется на «истинное» и «ложное». Оба одновременно не бывают ни истинными, ни ложными, ибо если одно из них истинно, то другое ложно, а если одно ложно, то другое истинно» (Филос.трак.с.259). В своих работах о Фараби М.С. Бурабаев обращает внимание на отношение Фараби к истории науки, где он, при классификации наук, особое внимание уделял на связь логики с языком. Следует отметить в этой связи статью Г. Б. Шаймухамбетовой «Учение Платона об идеях и теории разума» (1975). Логическому учению Фараби посвещена переведенная на арабский язык работа Дж. Лонгрод «От Корана к философии, арабский язык и возникновение философского словаря аль–Фараби», где основное внимание уделено связи арабского языка с логикой и возникновению логической терминологии в мусульманском мире в общем, и в арабском языке в частности. Ценность этой книги заключается в том, что в ней на основе первоисточников исследуется процесс зарождения, развития и становления логической терминологии арабского языка и ее тесной связи с логико-философской терминологией греческого языка. В разное время вышли также работы по различным аспектам логической терминологии Фараби, такие как Н.Н. Караева «О софистике: Аристотель и аль-Фараби». Помимо этого опубликованы ряд статей: «Логика и теория познания аль-Фараби»(1975) Абдильдина Ж.М., , посвященная логическим и гносеологическим воззрениям средневекового мыслителя.; Иванова А.С Логико-лингвистические идеи Фараби, также в той или иной степени затрагивается в работе Казибердова А.Л., Муталибова С.А. «Абу Наср аль-Фараби» (1982)). Среди работ зарубежных ученых, на наш взгляд, представляют большой интерес исследования известного американского ориенталиста и философа Н. Решера «The Development of Arabic logic» (1964); Resсher N. «Farabi an logical tradition» (1963), Resсher N. Al-Farabis Commentary on Aristoteles Prior Analytios. (1969). В последние годы в арабских странах вышли новые фундаментальные работы относительно логической и философской концепции мыслителя, среди которых следует упомянуть монографию Мухаммада Катикаша «Теория наук аль-Фараби» (2015), а также работу Абдулхамида Дарвиша ан-Насаджа «Аль-Фараби и философия разума» (2014). Следует также упомянуть ряд таджикских исследований С. Джонбобоева, Н.Сайфуллаева в книге «История таджикской философии»(2012), которые указывают на примечательные биографические факты, библиографические сведения и новые моменты в логико-философском мировоззрении Фараби и делают соответствующие выводы относительно творчества мыслителя. Также на некоторых логических воззрениях Фараби остановился в своей работе «Абуали Ибн Сина»(2005) М.Диноршоев. Как видно из сказанного, проделана значительная работа в области изучения логико-философского наследия и популяризации идей мыслителя, его места в истории мировой науки. Однако особенности логико-гносеологических воззрений и философские аспекты воззрений Фараби, учение о понятии, суждении и умозаключении в логической системе Фараби еще не стали предметом специального монографического исследования, не привлечены важные работы Фараби для выяснения гносеологического значения учения мыслителя о понятии, суждении и умозаключении, в то время, как только через изучение форм мышления, связанных с гносеологическими проблемами можно познать истину, которая тесно связана с такими основополагающими элементами мышления как понятия, суждения и умозаключения. Таким образом настоящая работа является попыткой обобщения уже осуществленных работ по исследованию логики и гносеологии Фараби, и в то же время в ней впервые предпринимается целостный анализ логико-гносеологических воззрений Второго Учителя на основе всех его логических и философских работ, среди которых важное место занимает ещё непереведенный на русский язык и не исследованный большой трактат под названием «Ал-алфаз ал-муста‘мала фи-л-мантик» («Слова, употребляемые в логике»). Объект исследования. Объектом диссертационного исследования являются философские, логико - гносеологические воззрения мыслителей восточного перипатетизма. Предмет исследования. Предметом нашего исследования является комплексное изучение логико-гносеологических идей Фараби и их анализ на основе всех доступных его логических и философских работ, с привлечением раннее не исследованных трудов мыслителя. Цель и задачи исследования. Основной целью нашей работы является выявление логико-гносеологических воззрений Фараби на базе его учения о понятии, суждении, умозаключении и познании в целом. Для достижения данной цели решаются следующие основные задачи; - определить исторические предпосылки и идейно-теоретические истоки формирования логико - гносеологических взглядов Фараби; - установить общность и различия логико-философской системы Фараби и древнегреческой философии, в частности учения Аристотеля, на основе их анализа и сопоставления; - исследовать логико-методологические приёмы мыслителя для решения вопросов теории познания; - выявить методологический подход мыслителя к определению понятия, суждения, умозаключения как основных средств познания; - определить новаторский дух мыслителя в интерпретации сущности понятия, суждения, умозаключения как важнейшие методологические средства теории познания; - осуществить логико - лингвистический анализ арабской терминологии, Фараби как основы формирования таджикского научного и философского языка; Научная новизна исследования заключается в следующем: - впервые в постсоветской историко-философской науке всесторонне рассмотрены исторические и идейно-теоретические предпосылки формирования логико-гносеологических взглядов Фараби, на основе достоверных источников поводится систематическое освещение жизни и творчества мыслителя; - выявлено влияние древнегреческой научно-философской и логической терминологии на формирование научной терминологии Фараби; - впервые рассматриваются гносеологические аспекты учения Фараби в его логической системе; - установлено влияние логико-гносеологической концепции Фараби на формирование методологии научного исследования средневековых арабо-фарсиязычных мыслителей; - подробно и критически анализируются учения Фараби о понятии, суждении и умозаключении как важнейшие методологические инструменты гносеологии; - впервые освещаются логико-лингвистические идеи Фараби на основе его книги «Слова, употребляемые в логике». Методологическими принципами исследования явились диалектический, объективный, исторический, логический, сравнительно-сопоставительный, системно-структурный и герменевтический методы анализа, а также методология, разработанная специалистами в области историко-философской мысли. Источники исследования. Основными источниками исследования являются все логико-гносеологические и лингвистические работы мыслителя на арабском языке, переведенные на западноевропейские и русский языки, а также его общефилософские труды - «Китаб ал-хуруф» («Книга букв»), «Ихса-ул-улум» («Классификация наук»), «Китаб-ул-кийас» («Силлогизм»), «Ал-Ибара» («Об истолковании»), «Ас-Суфистика» («О софических опровержениях»), «Ал-Мадхал» («Введение или Эйсагоге»), «Ал-Макулат» («Категории»), «Ал-Алфаз ал-муста‘мала фи-л-мантик» («Слова, употребляемые в логике»). Теоретическую основу исследования составили научные труды советских, русских, европейских, арабских, персоязычных и других ученых, исследовавших логические и философские произведения Аристотеля, Фараби и Ибн Сины. Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы состоит в том, что выводы и положения диссертации могут быть использованы в дальнейшем исследовании различных аспектов философского и логического наследия Фараби, других арабо-фарсиязычных философов и логиков, в целях определения научной значимости идей Фараби для современной философии и логики. Выводы и материалы диссертации могут быть использованы в преподавании спецкурсов по истории средневековой философии, языкознанию и логики. Они также могут стать важной предпосылкой для более углубленного изучения логико - гносеологических проблем в целом. Основные положения, выносимые на защиту: 1. Абу Наср Фараби является одним из первых средневековых арабо-фарсиязычных философов, кто разработал весь круг философских проблемы логики и гносеологии, благодаря чему приобрел широкую известность как выдающийся мыслитель эпохи Средневековья. 2. Логическое учение Абу Насра, являясь продуктом средневековой эпохи, творчески вобрало в себя все ценное, что было в предшествующих логических системах, в особенности учении Аристотеля. Фараби сумел не только систематизировать разрозненные положения учения Аристотеля, но и всесторонние их развить и ввести в оборот персидско-таджикской и всей арабоязычной философской мысли. 3. В своих сочинениях Фараби уделяет большое внимание аристотелевскому периоду развития философии и логики. Выступая в качестве последователя Аристотеля, Абу Наср очистил логику от мистико-идеалистических наслоений неоплатонизма, расширил рамки этой науки и дополнил её новыми научными выводами, первым в истории философии и логики по достоинству оценил учение Стагирита, укрепил научную основу таджикской философской мысли, основал ее научные традиции и заложил основы формирования научной картины мира. 4. Логико-гносеологические идеи Фараби и ряд методологических проблем, разработанных им, получили дальнейшее развитие в сочинениях его непосредственных идейных последователей, таких как Ибн Сина, Бахманяр, Насируддин Туси, Ибн Рушд и др. Благодаря их многочисленным трудам логическая система Абу Насра стала известна ученым средневекового Запада и Востока. 5. Фараби в истории философии мусульманского Востока следуя путям своих идейных предшественников определяет логику, как теоретическое искусство и как практическую науку, а высшим принципом логики считает закон единства и борьбы противоположностей. В его трудах содержится подробное изложение учений о понятии, суждении, умозаключении, доказательстве, определении, делении и классификации. 6. Логико-философское наследие Фараби является образцом в философской науке, ибо основные принципы и положения, разработанные им и его последователями до сих пор остаются востребованными и в этом состоит нетленное значение его творчества. 7. В трудах многих современных зарубежных ученых объективно показано то влияние, которое арабо-мусульманская перипатетическая философия и логика, представителями которого были аль-Кинди, Фараби, Ибн Сина, Насируддин Туси, Ибн Рушд и др., оказывала на развитие средневековой западноевропейской научной мысли. 8. Фараби практически считается основателем логико-философского учения. Его терминологическая система в последующие этапы мусульманской философии и в современной арабо-фарсиязычной философии и логики является образцом в создании новой терминологии. Апробация работы. Диссертация обсуждена на заседании Отдела истории философии Института философии, политологии и права имени А.М. Баховаддинова Академии наук Республики Таджикистан и рекомендована к защите (протокол № 7 от 14 ибня 2016 года). Основные положения и результаты диссертации излагались в виде докладов и выступлений на научных конференциях, теоретических семинарах и круглых столах, проводившихся на философском факультете Таджикского национального университета и в Педагогическом Колледже г. Душанбе. Основное содержание диссертации отражено в __ статьях, опубликованных в журналах, реферируемых ВАК РФ. Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, и библиографии. Глава I. Предпосылки возникновения, формирования и сущность логико-гносеологических воззрений Абу Насра Фараби. 1.1. Идейно-теоретические предпосылки формирования логико-гносеологических воззрений Абу Насра Фараби. Говоря об идейных источниках логико-гносеологических воззрений Абу Насра Фараби, на наш взгляд, необходимо учесть два фактора. Первый: научная и культурная среда, в которой жил мыслитель. В данном случае речь идет об арабских завоеваниях и возникновении ислама, определивших на длительный период развитие философской и логической мысли. И второй момент: перевод сочинений древнегреческих мыслителей на арабский язык также повлиявший на всю историю философской мысли средневекового мусульманского мировоззрения, где идеи древнегреческих мыслителей - Платона и Аристотеля, нашли благодатную почву в так называемой арабоязычной философии и логике. Через деятельность переводчиков постепенно в арабоязычной философии все заметнее становится влияние Аристотеля и его последователей. На формирование и развитие философских, логических и социально-этических воззрений Фараби оказали большое внимание оригинальная и самобытная культура народов Средней Азии, Казахстана и стран Среднего и Ближнего Востока, развитие и достижения естественных наук той эпохи, древнегреческая философия и т.д. Значительное место в формировании мировоззрения Фараби занимают древнегреческие философские системы, прежде всего наследие Аристотеля, а затем Платона и других древнегреческих философов к трудам которых Фараби писал комментарии и отдельные книги. Однако научно-философская традиция древней Греции, и в частности Аристотеля, были трансформированы, влились в общую идейную базу, на основе которой формировались и получили дальнейшее развитие средневековая мусульманская культура. Однако было бы совершено неправомерным считать это влияние механическим. Естественно, на средневековом Востоке были как их сторонники, так и противники. Хотя на средневековом Востоке нельзя найти учений и направлений, совершенно идентичных по направлению древнегреческим, так как идейные течения последующего периода уже являются порождением другой социально-экономической жизни. В данном случае, речь может идти лишь об использовании и освоении идей греческих школ и дальнейшем развитии их на основе потребностей и требований конкретных условий средневекового общества. В этой связи был совершенно прав С. Х. Наср, утверждавший, что «Исламская наука явилась плодом слияния того духа, которым полны откровения Корана, и существовавших наук различных цивилизаций, унаследованных исламом и преобразованных им благодаря его духовной силе – в новую субстанцию, отличающуюся от того, что существовало ранее, и в то же время являющуюся её продолжением. Международный и космополитический характер исламской цивилизации, вытекающий из универсальности исламского откровения и нашедший отражение в географической распространенности исламского мира, позволил ей создать первую в истории человечества науку истинно международного характера. Ислам воспринял интеллектуальное наследие всех основных существовавших до него цивилизаций, за исключением цивилизации дальнего Востока, и стал прибежищем различных традиций, обретших в нем новую жизнь, хотя и трансформировавшихся в новой духовной среде. Этот момент необходимо подчеркнуть, поскольку многие на Западе считают, что ислам был лишь мостом, по которому идеи древних достигли средневековой Европы. В действительности нет ничего более далекого от истины, поскольку ни одна идея, теория и доктрина не проникли в цитадель исламской мысли, пока она не была мусульманизирована и интегрирована в общее мировоззрение ислама» (Курьер, 1981. С. 43). Другими словами, арабо-фарсиязычные философы заимствовали из древнегреческого философского наследия то, что было необходимо, то, что отвечало запросам и требованиям мусульманского Востока, по своему общественно-экономическому, культурному и идеологическому развитию совершенно отличавшемуся от античного мира. Исходя из этих положений арабофорсиязычная философия – как оригинальный и своеобразный «мыслительский продукт» определенного культурно-исторического региона имела своих представителей, в чьих работах была заложена основы, так называемой школой восточного перипатетизма. Усвоение арабо-фарсиязычными философами греческого и индийского логического наследия, следует рассматривать в контексте преемственности между культурами классической и сирийской, народов Ближнего и Среднего Востока, основанными на богатых традициях. Исследования арабо-фарсиязычных философов в сфере логики и философии проникли впоследствии в средневековую еврейскую мысль, а затем Западную Европу. Западные философы и востоковеды нередко представляют восточную, в частности арабо-фарсиязычную философию, как некое абстрактное, не связанное с реальными жизненными проблемами «умствование», а ее представителей мудрецов, занимавшихся только спекулятивной теологией. На самом деле, арабо-фарсиязычная философия является качественно новым, самостоятельным этапом в познании и освоении человеком действительности. Другими словами средневековая арабо-фарсизычная философия была теснейшим образом связана с потребностями своей эпохи. Недаром Р.Бэкон в своих сочинениях постоянно повторяет имена Фараби, Ибн Сины и Ибн Рушда. В частности относительно Ибн Сины он говорит: «Воистину, знание в истории человечества дважды стало достоянием человечества: первый раз в полном объеме со стороны пророков и мудрого Соломона на языке иврит, второй раз - не полном объеме через Аристотеля на греческом языке и через Ибн Сину» غسّان فينيانوس. فلسفة الوجود. 60)) Таким образом, идейной и мировоззренческой платформой формирования мировоззрения Фараби и других арабо-фарсиязычных философов следует считать: 1) самобытную культуру народов Ирана, Средней Азии и стран Ближнего Востока; 2) древнегреческую, индийскую и персидскую философию, которую арабо-фарсиязычные философы восприняли, переработали в духе нового времени, написали оригинальные философские и логические произведения, которые вот уже более тысячи лет изучаются в различных научных центрах мира. Они лишний раз доказывают, что проблема преемственности и переработки научных знаний является основным фактором прогресса человеческого разума, ибо знание есть пища для разума. В этой связи Фараби как бы является тем связующим звеном древней науки и философии, которая связывает нас через древнюю философию, одним из представителей которой он был сам, а также наставляет идти по пути дальнейшего развития философии, как одной из мировоззренческих дисциплин современной культуры и цивилизации. Вопрос взаимовлияния культур и языков на современном этапе развития человечества приобретает в связи с глобализационными процессами общественной жизни большую актуальность, ибо влияние новых факторов не только на социально-экономическом уровне, но и на уровне духовных и языковых, побуждают человечество заново пересмотреть духовные ценности. Поэтому для того, чтобы проследить динамику древнегреческого влияния на возникновение, становление и развитие научно-философского языка и терминологии Фараби, необходимо принять во внимание ту культурную среду, которая предшествовала мусульманской культуре и которая оказала плодотворное влияние на становление и развитие арабо-мусульманской науки и философии. Исходя из той аксиомы, что ни одно крупное научное достижение никогда не является творением одного человека или даже одной нации и одной культуры, а является результатом непрерывного накопления знаний во всех частях света на протяжении многих столетий, можно заключить, что возникновение, становление и развитие средневековой мусульманской научно-философской терминологии, и в частности терминологии Фараби, является результатом многовекового внутреннего развития самой культуры арабо-фарсиязычных народов, а также взаимодействия и взаимовлияния данной культуры и языка с другими языками и культурами. Следует отметить, что ислам и исламская научно-культурная среда, в создании которой принимали участие не только арабы и на почве которой возникла религия мусульман, а также другие народы, которые по культурному уровню стояли выше завоевателей, как, например, иранцы, принимали активные участие в формировании этой среды. Совершенно был прав В.А. Звегинцев, когда говорил: «Между тем «средневековая культура стран Ближнего Востока может быть названа «арабской» только с рядом оговорок. Они не были культурой, созданной только арабами, хотя они принимали большее участие в ее создании. Арабская культура явилась результатом активного взаимодействия многих цивилизованных народов халифата, которые воспринимали язык как орудие культурного творчества. Таким образом, термин «арабы» в культурном отношении условен и покрывает не только «арабов», но включает и представителей других народов» (В.А.Звег.в. Ист.ар.яз. С.5). Огромная роль в развитии арабоязычной мысли принадлежит иранским народам и таджикскому, как одному из основных аборигенов Мавераннахра, из которого произошли основная большая часть мыслителей мирового масштаба. Примечательно в этой связи высказывание Э. Брауна отмечающего роль иранцев в развитие мусульманской культуры и цивилизации: «В золотой век» ислама – эпоху Аббасидов (749-846) из 45 наиболее видных деятелей науки и искусства, официально именовавшихся «арабскими», 30 человек были иранцами» (E.Brown.A Literary history….1925, pp. 275-278). Интересным, на наш взгляд, является мнение Ибн Халдуна -известного арабского учёного энциклопедиста, основателя науки социология, приведенное в его «Мукаддима» (Введении): «Из числа реальных удивительных вещей является то, что большинство носителей наук у исламской нации являются иранцы. У арабов нет носителей науки ни в религиозных науках, ни в умозрительных, за редким исключением» (ابن خلدون. المقدمة, القاهرة. ص, 249). Поэтому правильно было бы сказать, что не сами арабы, а их религия ислам создала ту почву, на которой зародилась и зиждилась вся мусульманская культура и наука средневековья. С другой стороны, то, что наследие Аристотеля получило распространение в средневековом Востоке, а затем на Западе, объясняется также тем, что именно Аристотель, как будет показано далее, впервые занялся изучением, разработкой и систематизацией наиболее важных вопросов и проблем философии и логики. Под влиянием учения Аристотеля, логики и философы средневековья проработали различные вопросы, связанные с логикой и философией, интересуясь методологическими средствами познания окружающего мира. Думается, что когда речь идет об идейных истоках мусульманской философии, в общем, и мыслительной школы Фараби в частности, то следует брать во внимание также три основополагающих источника: 1) самобытная культура народов Ирана, Средней Азии и стран Ближнего Востока с богатыми мыслительными и научными традициями; 2) древнегреческая, индийская и персидская философия, воспринятая арабо - фарсиязычными философами и логиками, и переработанная в духе нового времени, на которой написаны оригинальные философские и логические произведения и которые, вот уже более тысячу лет, изучаются в различных научных центрах мира. 3) Коран, как идейный и регламентирующий основы мусульманского общества. Данный факт лишний раз доказывает, что проблема преемственности и переработки научных знаний является основным фактором прогресса человеческого разума, ибо знание есть пища для разума; В этот период в мусульманском средневековье получают распространение достижения индийской, среднеазиатской, иранской, и особенно греческой научной мысли, способствующие развитию в этом регионе светских наук. В этот исторический период широко развилась переводческая деятельность, сыгравшая культуро- и цивилизация-образующую роль для региона. В это время переводились книги по медицине, математике, астрономии, логике, психологии и по другим наукам с индийского, персидского, сирийского, греческого языков. Этому немало способствовали сами халифы - аль-Мансур (754-776), Харун-ар-Рашид (786-809) и аль-Ма‘мун (813-833). Благодаря большой переводческой деятельности стали известны труды многих древнегреческих авторов: Платона, («Законы», «Тимей»), Аристотеля («Политика», «Категории», «Аналитика», «О возникновении и уничтожении», «О душе», «Этика»), Теофраста, Прокла, Александра Афродизийского, Порфирия, Гиппократа («Острые болезни», «Природа человека»), Галена («Ремесло», «Пульс и лечение болезней», «Аннатомирование», «Основания логика» и др.) и т.д., которые были переведены с персидского, индийского, набатейского языков. Во время правления аль-Ма’муна достигла рассвета деятельность «Байт-ул-хикма» («Дом мудрости»), основанного при Харун-ар-Рашиде - своеобразной академии наук, имевшей большую библиотеку и астрономическую обсерваторию. В качестве выдающихся переводчиков греческой естественнонаучной и философской литературы прославились семейства Хунайна и Бахтьяшу, Собита ибн Курра, Коста ибн Луки, Яхья ибн Ади, Исхака ад-Димашки. Переводами с персидского языка занимались семейства Масарджувейх, Наубахта, Ибн аль Хасан ибн Сахля, Ибн Мукаффа, с индийского - Ибн Макка и Ибн Дахи, с набатейского - Ибн Вахшия и др. Перевод и комментарии произведений Платона и Аристотеля, а также трудов других древнегреческих ученых превращается в этот период в важнейшую черту научной и философской деятельности раннесредневекового Ближнего Востока. В период раннего средневековья на основе синтеза культур многих народов Востока формируется богатая арабо-фарсиязычная философская мысль, в создании которой активное участие принимали представители различных стран: Хорезми, Фергани, Кинди, Фараби, Ибн Баджа, Ибн Сина и его последователи-Бахманяр, Джурджани и др, Абурейхан Беруни, Ибн Мукаффа, Ибн Раванди, Закария Рази, Ибн Рушд, Ибн Туфейл и др. Это были ученые энциклопедисты своей эпохи. Они явились создателями светской науки и мировоззрения, налучших произведений средневековой культуры и науки. В этот период заметное развитие получают светские науки: математика, астрономия, медицина, химия, география, механика, музыковедение, юриспруденция, логика, грамматика и др. Многие авторы сравнивают этот период в истории Ближнего и Среднего Востока с эпохой Ренессанса в Европе. Поэтому было бы более правильным и близким к реальной действительности рассматривать науку и культуру раннесредневекового Ближнего и Среднего Востока как важный этап в развитии мировой культуры предшествовавший эпохе итальянского Ренессанса. Идейная жизнь также имела свои особенности и характерные черты. В целом достижения науки, литературы и искусства - всей светской культуры стран раннесредневекового Ближнего и Среднего Востока - являются необходимым звеном, яркой, богатой страницей в развитии общечеловеческой цивилизации. Как справедливо утверждал Герман Лей «Расцвет арабской цивилизации способствовал культурному развитию Запада. Западной Европе потребовалось несколько столетий, чтобы переработать результаты технических, естественных и философских исследований, полученные в период между VІІІ и XІІІ веками на огромном пространстве от Аральского моря и Ирана до северо-западной Африки и Пиренеев» (Герман Лей. 1962. с.22). Ф. Энгельс подчеркивал весьма большое значение научных достижений и философских идей арабо-фарсиязычой культуры в идейной подготовке эпохи Возрождения. Характеризируя процесс духовного развития европейского общества в эпоху Ренессанса, он писал: «у романских народов стало все более и более укореняться, перешедшее от арабов и питавшееся новооткрытой греческой философией, жизнерадостное свободомыслие, подготовившее материализм XVIII века» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч.Т. 20. С. 346). С точки зрения исторической справедливости отметим, что философская система древнегреческих философов и логиков по-настоящему была изучена, а самое главное, была продолжена и совершенствована только на арабо-фарсиязычом Востоке. Следует отметить, что логические и философские системы древнегреческих мыслителей были изучены, комментированы, сделаны достоянием широкого круга читателей в учениях представителей арабо-фарсиязычой философии и научными видными представителями которых были аль-Кинди, Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд, Фахриддин Рази, Насируддин Туси и др. Все эти мусульманские философы в какой-то степени находились под влиянием древнегреческих философов и логиков, в частности Аристотеля. Нет сомнения в том, что они считали себя учениками Стагирита, хотя в своих работах поступали по своему принципу. Арабо-фарсиязычая философия, представителями которой были такие выдающиеся мыслители и ученые средневекового Востока, как аль-Кинди, Фараби, Харезми, Фаргани, Закария Рази, Ибн Сина, Ибн Баджа, Ибн Туфейль, Насируддин Туси, Ибн Рушд и др., не только ознакомила арабо-фарсиязычный мир с древнегреческой философией и наукой, но и сами выступили в качестве их комментаторов, наряду с этим, сами творили оригинальные философские произведения, на основе чего был заложен прочный фундамент средневековой арабо-фарсиязычой мусульманской философии. Следует отметить, что на возникновение и формирование логико-философской научной терминологии большую роль сыграли различные философские школы, которые занимались переводами научно-философских трактатов, а также популяризации этих переводов. IX век является кульминационным в развитии научной и переводческой деятельности. В эпоху аббасидского халифата арабский язык окончательно утвердился во всех областях культуры: в науке, философии и юриспруденции. Крупнейшим центром культуры IX в. был Багдад - столица аббасидских халифов. В Багдаде концентрируется богатейшая многоязычная литература и развивается деятельность ученых Центральной Азии, Ирана и Сирии. Научная и переводческая деятельность достигли наивысшего расцвета при правлении халифа аль-Ма’муна (813-833), известного своим покровительством наукам и поощрением переводов. Аль-Ма’мун расходовал большие средства на переводы и распространение греческой философии. Он учредил в Багдаде из христиан-сирийцев особую коллегию переводчиков по греческой науке и философии под названием «Байт-ул-хикма» («Дом мудрости») с обсерваторией и библиотекой. Именно эти переводчики обогатили арабскую литературу лучшими творениями представителей греческой мысли. «Этой школой руководил превосходный переводчик Хунайн ибн Исхак (810-877) (лат. Иоаннициус)». Хотя в этой школе переводы делались в основном на сирийский язык, но при Хунайне ибн Исхаке увеличилось количество переводов и на арабский язык. Хунайн ибн Исхак, его внук Исхак ибн Хунайн (ум. 910-911 гг.) и племянник - Хубайш были хорошими врачами, знали арабский, персидский, сирийский, греческий языки и неплохо разбирались в философии. Другим центром культуры был город Хорран, представители переводческой школы которого, преследуемые в VIII в. халифатом, в IX веке назывались «Ахл ал-китаб» («Люди книги»). Эта школа в течение двух веков культивировала естественные науки, математику и астрономию. Ее наиболее известными представителями были математик Сабит бин Курра (836-901), знаток греческого, сирийского и древнееврейского языков, переводчик большого числа книг по медицине, логике, математике и астрономии; Коста бин Лука аль-Баалбеки (ум.в 912 г.) владевший греческим, сирийским и арабским языком и обладавший глубоким познанием в медицине, философии, математике и музыке. Третий период деятельности переводчиков относится к первой половине X века. Хотя переводческая деятельность идет на спад и основные произведения античности уже переведены, этот период характеризуется социализацией науки и образованием культурных и научных центров в различных уголках халифата. В это время уже обосновались и укрепились крупные научно-культурные центры в Мавераннахре и Хорасане и все переводы осуществляются на арабский язык, но не с греческих оригиналов, а с сирийских переводов, осуществленных, в основном, школой Хунайна ибн Исхака. Период «великих переводов» аристотелевских и платоновских работ заканчивается в начале Х века. Десятое столетие знаменует новую эпоху - эпоху формирования арабо-фарсиязычой философии. Труды Аристотеля после перевода на арабский язык подвергаются комментированию и интерпретации. Таким образом, к X веку в странах арабского халифата скопилось огромное количество переводной литературы. Исхо­дя из сведений, приведенных известным биографом и библио­графом ХIII века аль-Кифти, «одно и то же произведение Арис­тотеля переводилось по нескольку раз и комментировалось раз­личными философами по-своему» (القفطي. أخبار27-28.). Основное освоение логико-философского учения Фараби является первой ступенью в изучении его философского наследия, ибо без правильных, точных по стилю, языку, философскому смыслу переводов невозможно дальнейшее исследование его философского учения. Таким образом, арабские переводы в средние века оказали большое влияние на латинские переводы эпохи Ренессанса. Восток передал Западу не только важнейшие памятники философии античного мира, но и свое понимание античной философии. Ученые Запада заимствовали у арабо-фарсиязычных философов не только сам метод перевода, но даже форму их сочинений - комментарий. Принципы, разработанные в средние века на арабо-фарсиязычом Востоке для обогащения и очищения арабского языка, выдержали испытание временем. Еще и сегодня в арабских странах эволюция научного языка происходит на базе, разработанной арабо-фарсиязычными учеными и философами средневековья. Фараби был выдающимся арабоязычным философом, который вырос на прочном фундаменте предшествующей ему духовной культуры. Как его философские, так и естественнонаучные достижения были подготовлены предшествующим развитием этих отраслей человеческого знания. Внимательное изучение трудов Фараби свидетельствует о том, что главным источником его философии является античная, в особенности перипатетическая философия Аристотеля. При рассмотрении его философской системы выявляется тот факт, что почти во всех своих произведениях свое исследование начинает с комментария и объяснения философии Аристотеля. Связь своей философии с традицией Аристотеля Фараби подчеркивал неустанно и везде. Согласно Фараби, разрабатывая основы многих научных проблем, Аристотель часто недоговаривал и не всегда прямо выражал свои главные принципы. В трактате «О том, что должно предшествовать изучению философии» Фараби такой подход Стагирита объясняет так: «Причин того, что в его трактатах встречаются неясности, - три. Во-первых, он так проверяет обучающегося; годен ли он к обучению или нет; во-вторых, чтобы раскрывать философию не всем людям, а только заслуживающим того; в-третьих, чтобы упражнять мысль, посредством трудности поиска» (Филос. трак. С. 12). Другими словами, греческая наука и философия не канула в лету, не исчезла в средневековый период, благодаря плодотворной работе учёных и мыслителей Средней Азии, Ирана и стран Ближнего и Среднего Востока, которые не просто возродили греческую науку и философию, но и расширили, развивали дальше. Благодаря последовательной работе учёных и мыслителей мусульманского мира, греческая наука и философия была выведена из состояния упадка, в котором она пребывала под властью Римской империи, и на ее основе создана живая, развивающаяся наука (Болтаев. Вопр. гнос. С. 15,). Одним из дискуссионных моментов в историко-философской науке является вопрос о том, обладал ли Фараби самостоятельным и оригинальным философским мышлением или же выступил лишь комментатором, роль которого сводилась к простому пересказыванию, уточнению, разъяснению положений, содержащихся в наследии Платона и Аристотеля. В научной литературе получила признание точка зрения, согласно которой комментирование не исключает у Фараби самостоятельности и оригинальности философского мышления, что комментирование – это «форма выражения творческой мысли» (Филос. трак. С. 15-16). Дело в том, что комментирование есть вид философского мышления, предметом которого выступает некоторая философская система, школа или традиция. В гносеологическом аспекте главный вопрос, следовательно, состоит в том, каким образом некоторая философская система, школа или традиция определяется, обосабливается в качестве предметной области. По существу, комментирование как философия, ставшая в себе и для себя предметом, есть явление философского самосознания, выраженного в особенной форме. Поэтому решение этой задачи неизбежно приводит исследователя к философии Платона и Аристотеля не только потому, что они были главными объектами комментирования Фараби и тем самым, послужили, в некотором роде, предметным основанием для его деятельности, но и потому, что они были существенными этапами становления философского самосознания как теоретической предпосылки историко-философской концепции. Поэтому является совершенно ошибочным убеждение о том, что арабо-фарсиязычая философия, включающая арабский мир, Среднюю Азию и Иран, являются эпигонским повторением античной эллинистической философии. К числу таких мнений можно отнести утверждения де Бойра, считающего, что «Исламская философия всегда была эклектичной и ее содержание зависело от переведенных греческих произведений. Ее история – история ассимиляции, а не творения. Она не отличается постановкой новых проблем и своеобразием в решении старых. Поэтому она не представляет в истории мысли никакого прогресса. И все же ее историческое значение несколько больше, чем просто посредничество между классической античной философией и христианским схоластизмом». (De Boer. philosophy. p. 29). Как явствует из европоцентристского мнения де Бойра он забывает даже о том, что европейская наука и культура могли ознакомиться с греческой философией только лишь через арабо-фарсиязычную философию, «Платон мне друг, но истина дороже» (Петров, Философия.С.33,) Как явствует из европоцентристского мнения де Бойра он забывает даже о том, что европейская наука и культура могла ознакомиться с греческой философии только лишь через арабо-фарсиязычой философии, которая комментировала, упрощала, сохраняла и сделала ее доступной европейской науки и философии. Здесь можно лаконично и метко указать на роли арабо-фарсиязычой философии в развитии европейской науки и философии словами великого персоязычного пакистанского поэта М.Икбала, которому достаточно хорошо было известно заслуга арабо-фарсиязычой философии для европейской научной среды. Дона он саҳронишинон коштанд, Ҳосилаш афрангиён бардоштанд. (Её науку- С.Б.) Семену засеяли жители пустыни, Но плоды её пожинали европейцы. (М.Икб. Диван, 508с.). Фараби, как и Аристотель, был поборником и сторонником истины, абсолютизировал ее. И хотя изречение Фараби по этому поводу, несомненно, перекликается с афоризмом, приписываемым Аристотелю: «Платон мне друг, но истина дороже», в то же время, в период раннего средневековья, когда преклонение перед авторитетом, как источником и критерием истины, было характерно для всей догматической ориентации мышления, такая постановка вопроса была необычной и выделяла Фараби среди его современников. Обычно в научной литературе считается, что именно за свои исследования в области логики он получил титул «Второго учителя» (Му‘аллим-ас- санї) после Аристотеля. Фараби считает, что логика – это наука, посредством которой осуществляется открытие неизвестного при помощи известного и устанавливается правильные извлечения, выявление неизвестного из известного. В таком понимании предмета и задач логики содержится идея совпадения логики и теории познания, т.е. она понимается не как канон, а как «Органон» - инструмент познания истины. Законы логики являются «орудием проверки в умопостигаемых объектов интеллекции того, что гарантировано от возможных ошибок и упущений интеллекта при постижении истины, напоминают весы и меры, служащие орудиями для проверки во многих телах того, в чем может ошибиться или отказываться недостаточным чувство» (Филос. трак. С. 119-120). Арабо-фарсиязычные философы не были слепыми последователями Аристотеля и простыми комментаторами его учений и учений других древнегреческих мыслителей. Они, кроме греческой философии, черпали свои воззрения из теории и науки древневосточных мыслителей. В этой связи примечательно высказывание одного из видных представителей арабо-фарсиязычой философии Ибн Сины (Авиценны), авторитет которого на Западе был не меньше, чем в странах мусульманского Востока, который в предисловии своего известного труда «Восточная философия» в разделе логики говорит: «Затем мы сопоставили буквально все это с отраслью науки, называемой греками «логикой». Вполне вероятно, что у восточных народов она имеет другое название». (Ибн Сина. Соч. Т. 2, 2005, -С.52,) Фараби критикует платоновский тезис о независимости души от тела и окружающего его внешнего мира, о вечном существовании бессмертной души. Он показывает несостоятельность теории познания Платона, отрицавшего чувственное познание, а через него – и объективную реальность, как источника ощущений. Он выступал против платоновского положения о вечном мире идей, основанных на воспоминаниях; о существовании идей, независимо от чувственных вещей. Вот что он пишет: «Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники учения о переселении души» (Естеств. науч. трак. С. 249). Абу Наср также показал несостоятельность аристотелевского положения о том, что «некоторые части души суть энтелехия телесных частей», что они «отделимы от тела, что ум существует отдельно от тела» (Арист. Соч. Т. 1, С. 396, 433-436,). Интеллект, как то разъясняет Аристотель и некоторые другие философы, писал он, это самая благородная, божественная часть души, актуально завершенная. Далее Фараби метко замечает, как Аристотель, «желая объяснить положение [взаимоотношение] души, интеллекта и божественной власти», запутался «по этому поводу, у него есть длинное высказывание, в котором он стремится объяснить эти тонкости, но его естественный ум помешал ему [самому] понять и изложить это» (Филос. трак. С. 100). Как явствует из этого, Фараби не разделяет идей Аристотеля о том, что человек может мыслить только благодаря божественной деятельности части души – «ума». По мнению Фараби, в отличие от своего учителя, мозг играет ведущую роль в образовании воображения и мышления. Что же касается человеческого интеллекта, то он появляется у человека во всех предметах, которые являются материей или материальны, в их субстанции нет никакой «способности стать самостоятельными актуальными интеллектами» (Филос. трак. С. 283). Отношение Фараби к предшествующей философии, особенно древнегреческому наследию, выражено также в отдельных произведениях, в числе которых можно включить «Философию Аристотеля». Этот трактат состоит из девятнадцати частей, в нем дан своеобразный анализ всего научного наследия античного мыслителя. В частности, мыслитель, высказав свое отношение к Аристотелю и рассматривая факторы, способствующие совершенству человека, опираясь на Платона, отмечает, что первых искомых целей для всех людей, которыми считаются как желаемые блага или кажущиеся желаемыми и искомыми по природе с самого начала, и которые предшествуют другим искомым по времени, [насчитывается] четыре: здравость тела; здравость [органов] чувств; здравость способности к познанию различных вещей, благодаря которым существует эта здравость; здравость способности к стремлению, благодаря которому существует эта здравость (Ист.-фил.тр. С.211-212). Хотя Второй учитель в многих вопросах философии солидарен с Платоном и Аристотелем, однако при теоретической оценке различных проблем современной ему науки, он основательно подверг критике позиции Платона. Несмотря на сложность разрешения столь трудных для средневекового периода проблем, таких, как «вечные идеи» и бессмертие души, в попытке Фараби проявляется расхождение не только с их ортодоксальными трактовками, но и взглядами Платона и Аристотеля. Сознавая, что понять и представить соединение души с телом и освобождение души от тела – «Понять же и представить себе такое состояние души – дело очень трудное, непривычное» (Филос. трак. С. 328), Фараби в конечном счете самостоятельно разрешает этот вопрос. Логико-философские труды Фараби показывают, что он был знаком не только с наследием и взглядами Аристотеля и Платона, неоплатоников, но и с наследием других философских школ, других мыслителей и философов, таких как Гераклит, Демокрит, Эмпедокл, Зенон, Парменид, Александр Афродизийский, Порфирий и многих других. Фараби написал множество комментариев к трудам Платона и Аристотеля, он также уделил внимание другим древнегреческим философам, как например, Зенону, о котором написал трактат под названием «О трактате великого Зенона по высшей науке» (Ист.-фил.тр. С. 344-358), где отмечал: «Мой учитель Аристотель говорил, что он слышал от Платона, а тот от Сократа, как он говорил: «тому, кто говорит от [имени] науки о мудрости, следует быть молодым человеком со свободным умом, не заботящимся о мирской жизни, с правильным характером, любящим науку так, что он не должен предпочитать мирские дела науке, быть правдивым, искренним, честным, воспитанным, заниматься физической работой, религиозной деятельностью, выполняя ее требования» (Ист.-фил.тр. С. 355-356).
  1   2   3   4   5   6   7   8

  • . Предпосылки возникновения, формирования и сущность логико-гносеологических воззрений Абу Насра Фараби……………13 -61
  • Глава II . Логико-гносеологические воззрения Абу Насра Фараби..62-141
  • Заключение
  • Степень разработанности проблемы
  • Объект исследования.
  • Цель и задачи исследования
  • Научная новизна исследования заключается в следующем
  • Методологическими принципами
  • Теоретическую основу исследования
  • Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы
  • Основные положения, выносимые на защиту
  • Структура работы.