Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Е. М. Мелетинский избранные статьи. Воспоминания москва-1998




страница9/49
Дата29.05.2018
Размер7.91 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   49
Классическую форму сказок о животных находим в Африке. Там (в отличие от индейцев, меланезийцев и др.) эти сказки довольно четко отдифференцированы от мифов. Этиологические мотивы, а тем более культурные деяния сохранились там лишь в виде рудиментов. Проделки трикстеров служат проявлением их хитрости, но уже не колдовства; эпизоды, в которых трикстеры выступают как безумцы, очень редки. Большинство трюков (притворная смерть, пугание несуществующими силами, уговаривание других зверей согласиться быть связанными или сваренными ради мнимых благ, предложение пестовать чужих детей) — покушение на общую или чужую добычу и так же, как в фольклоре американских индейцев, обычно К оглавлению ==100 Первобытные истоки словесного искусства служит утолению голода. Но в африканских сказках усилена нравоучительная тенденция: действия трикстера разрушают первоначальную дружбу зверей, оцениваются как неблагодарность. Этиологические концовки чаще всего вытесняются нравоучительными. Элементы нравоучительности открывают путь басне, столь популярной в восточных литературах, а отчасти и в Европе. Однако в африканских сказках о животных еще нет застывших масок, соответствующих определенным человеческим характерам, нет чистого аллегоризма и дидактизма. Классическая сказка о животных является предшественницей не только басни, но и бытовой сказки. Очень вероятно, что традиция фольклорных «трикстериад» и животная сказка (и античная басня, разумеется) оказали решающее влияние на литературный животный эпос типа средневекового романа о Лисе. Необходимой предпосылкой развития волшебной и волшебно-героической сказки является, во-первых, полная антропоморфизация и известная степень идеализации героя, во-вторых, его демифологизация. Здесь, по-видимому, надо учитывать взаимодействие мифов, быличек, местных преданий. Герой сказки уже не мыслится полубогом или тотемным предком, хотя часто сохраняет божественных родителей (его своеобразная, конечно, архаическая форма идеализации). Выше упоминавшиеся героические братья-близнецы — истребители хтонических чудовищ в фольклоре американских индейцев — переходная ступень. У северо-западных индейцев наряду со своеобразным мифологическим эпосом о Вороне, Норке и странствующих близнецах имеются и сильно окрашенные мифологической фантастикой сказки о необычайных испытаниях, которые с торжеством проходит зять Солнца или юноша, преследуемый завистливым дядей. Это своего рода богатырские сказки, но богатырство имеет здесь еще колдовской, шаманский характер. Будущий зять Солнца найден в брюхе щуки, сам может превращаться в щуку, получает помощь от щуки (тотемический мотив). С помощью данного ему старухой мешка с ветрами герой тушит насылаемый Солнцем огонь, охотится за дочерьми Солнца, принявшими вид коз или птиц, с дочерьми Солнца улетает на землю. Также и гонимый племянник спасается от преследования дяди с помощью чудесных предметов, в конце концов женится на дочери вождя и мстит злому дяде. ==101 Избранные статьи, Сходный характер имеют полинезийские сказания о Тафаки и его роде, восходящем к некоей небесной людоедке, спустившейся на землю. Ее сын Хема, его дети Тафаки и Карики, внук Рата и другие персонажи этого цикла кардинально отличны от культурного героя — трикстера Мауи. Тафаки воспринимается как идеальный образец полинезийского сакрализованного вождя, действующего своей колдовской силой или магической помощью предков, духов и т. п. Основные мотивы, связанные с Тафаки, Рата и другими, — это типичные для героической сказки богатырское детство, чудесное сватовство и в особенности родовая месть, ради осуществления которой приходится подниматься на небо и спускаться в подземный мир, одолевая злокозненных духов и чудовищ. Наряду с героями, сохранившими мифический ореол, уже в архаическом фольклоре появляются герои «не подающие надежд», являющиеся жертвой социальной несправедливости. Таков, например, бедный сиротка, с которым дурно обращаются ближайшие родичи и соплеменники, нарушая тем самым заветы родовой взаимопомощи. Сказки о бедном сиротке популярны у меланезийцев, горных тибето-бирманских племен, эскимосов, палеоазиатов, североамериканских индейцев и др. В Меланезии сиротка — жертва жен своего дяди (брата матери), который как раз, согласно родовой морали, должен был быть его главным защитником. У индейцев грязный сиротка «обожженное пузо», живущий со своей бабкой на краю селения, питающийся объедками вместе с собаками, — предмет презрения и насмешек всего селения. Однако с помощью духов, бабки-колдуньи или покойных родителей сиротка становится выдающимся охотником, воином и шаманом (у индейцев), достигает высоких степеней в тайном мужском союзе (в Меланезии). Вмешательство мифических существ в судьбу бедного сиротки — уже не столько результат строгого соблюдения им ритуальных предписаний, сколько результат сочувствия к социально-обездоленному, ставшему жертвой упадка родоплеменных норм обычного права и морали. Если сказки о сыне или зяте Солнца и тому подобных «высоких» героях представляют собой архаические аналоги русских сказок об Иване-царевиче, то бедный сиротка — «грязный парень» — напоминает Иванушку-дурачка и Золушку. ==102 Первобытные истоки словесного искусства . Сюжеты архаической волшебно-героической сказки, с одной стороны, обнаруживают отчетливую связь с первобытными мифами, ритуалами, племенными обычаями, с другой — предвосхищают основные сюжетные типы европейской и азиатской волшебной сказки. Таковы, например, упоминавшиеся сюжеты добывания диковинок, эликсиров и чудесных предметов, восходящие к мифам о похищении мифическим героем культурных благ (№ 550, а также 560 и 563 по указателю сюжетов Аарне-Томпсона36), или известная самому широкому кругу народов история брака с чудесным тотемным существом, временно сбросившим звериную оболочку. Чудесная жена (в более поздних вариантах — муж) дарит избраннику охотничью удачу, но покидает его вследствие нарушения брачных запретов, после чего герой ищет и находит жену в ее стране и, чтоб вернуть беглянку, вынужден пройти ряд традиционных брачных испытаний (ср. № 400,425 и некоторые другие по системе Аарне — Томпсона). Другие примеры: отражающий, по-видимому, обычаи инициации рассказ о группе детей, попавших во власть людоеда и спасшихся благодаря находчивости одного из них (ср. № 327); сюжет убийства могучего змея, первоначально для овладения его магической силой или для избавления от хтонических демонов (ср. № 300 и др.); сюжет посещения «иных» миров или царства мертвых для освобождения находящихся там пленниц, по аналогии со странствованием колдуна или шамана в поисках души больного или умершего (ср. № 301), и т. д. Впоследствии к этим древнейшим сюжетам присоединяются мотивы семейно-родовых отношений. Сказочная семья — безусловно обобщенное изображение рода или «большой семьи», и сюжеты семейных распрей в известной мере отражают социально-исторический процесс разложения родового строя, перехода от общинного распределения к семейной обособленности. Впрочем, в архаическом фольклоре, как мы видели, семейная тема только намечается. Классическая форма волшебной сказки сложилась гораздо позже, чем классическая форма сказки о животных, уже далеко за пределами первобытной культуры. Нам известна эта классическая форма только по данным фольклора цивилизованных народов Европы и Азии. Формирование классической формы волшебной сказки было подготовлено упадком (хотя и неполным) мифологиче- ==103 . Избранные статы1_ ского мировоззрения, отрывом сказочной фантастики от конкретной племенной этнографии. Заслуживает внимания характерный разрыв в европейском фольклоре между особой условной сказочной мифологией и бытующими суевериями, отразившимися в быличках. С этим связано и откровенное признание вымысла в волшебной сказке, в отличие и от европейской былички (синхронно), и от первобытной сказки (диахронно). Эта установка на вымысел формализуется в зачинах (указание на неопределенное место и время) и в концовках (указание на небылицу через категорию невозможного). Зачины и концовки классической волшебной сказки полярно противоположны восходящим к мифу инициальным и финальным формулам первобытной (синкретической) сказки. Сказочная поэтизация мифологии захватывает не только образы мифических существ (типичные для сказки Баба Яга, Змей, Кашей и т. п.), но также магические превращения и колдовские действия. Успех и неуспех героя уже не являются прямым следствием соблюдения магических предписаний и шаманского искуса, родственных или брачных связей с духами, а только результатом благоволения чудесных сил в результате соблюдения определенных, довольно отвлеченных правил поведения или непосредственного проявления доброты к чудесным лицам и предметам. Чудесные помощники и предметы, взяв героя под защиту, в известной мере действуют уже вместо него. Соответственно возникают структурные различия между сказкой первобытно-синкретической и классической волшебной37. Структура архаической мифологической сказки выступает как некая метаструктура по отношению к собственно волшебной. В архаической сказке цепь приобретений и потерь может состоять из неопределенного числа звеньев, и положительный, счастливый финал (приобретение) хотя и чаще встречается, чем несчастный (потеря), но не обязателен. Все звенья более или менее равноправны. В классической волшебной сказке складывается жесткая иерархическая структура из двух или чаще трех испытаний героя. Первое испытание (предварительное — проверка поведения, знания правил), ведущее к получению чудесного средства, является ступенькой к основному, заключающему главный подвиг, — ликвидации беды-недостачи. Третью ступень иногда составляет дополни- ==104 . Первобытные истоки словесного искусства . тельное испытание на идентификацию (выясняется, кто совершил подвиг, после чего следует посрамление соперников и самозванцев). Обязательный счастливый финал, как правило, заключает женитьбу на царевне и получение полцарства. До сих пор речь шла о морфологии сказки на сюжетном уровне. Вопросы исторической поэтики и стилистики сказки, стилевые особенности повествовательного фольклора в архаических обществах изучены крайне недостаточно. Стиль повествовательного фольклора индейцев Северо-Запада освещен в работах Франца Боаса, его наблюдения над фольклором племен квакиутль и цимшиан использованы им для характеристики первобытного искусства слова в упоминавшейся выше его классической работе «Первобытное искусство» (1927). Интересные результаты исследования стиля на примере чинуков даны в монографии Мелвилла Джекобса «Содержание и стиль одной устной литературы» (1959). Джекобс всячески подчеркивает театральные элементы в исполнении сказок у чинуков. Стилистические особенности мифов и сказок — те же самые, но мифы более отшлифованы, обязательно включают зачины и концовки. Зачин включает указание имени и места жительства героя, иногда упоминание его родичей. Признаком мифа является добавление «не знаю, как давно...» — намек на обращение к мифическим временам. Концовка включает формулу «теперь расстанемся» (подразумевается — с действующими лицами мифического времени), сообщается, кто из действующих лиц в кого или во что превратился (в звезды, зверей и т. д.). Завершается концовка словами «миф, миф» или «сказка, сказка». Джекобс подробно перечисляет многочисленные «общие места» в повествовательном фольклоре чинуков. Таковы, например, способы локализации или выражения дистанции, указания времени, символизации различных тем, простейших эмоций, описания типичных персонажей. Например, речь идет о входе в последний дом в селении, где живет бедный юноша или старуха, или, наоборот, путник задает детям вопрос о доме вождя, который всегда оказывается в центре селения. Деревня описывается сверху; в ней оказывается или много людей, или ни одного. Для выражения множества принято число пять: «пять селений» или «пять гор» указывает на большое пространство или долгое пребывание путника в пути. Поломка лука или палки-копалки указывает ==105 Избранные статьи_ на несчастье; гнев или депрессия стилизованно выражаются сообщением о том, что герой не мог есть или не мог говорить и т.д. Кроме тождественно выраженных словесно «общих мест», Джекобс регистрирует значительное количество повторяющихся мотивов, ситуаций и т. п. Тонкие наблюдения над поэтикой чукотской сказки, притом в эволюционном разрезе, имеются в классических трудах В.Г.Богораза и особенно в статьях А-И.Никифорова38. «Настоящие сказки» чукчей чрезвычайно колоритны. Их богатейшая фантастика, с одной стороны, имеет источником чукотско-эскимосскую морскую демонологию, многочисленные образы морских духов-хозяев и т. п., ас другой стороны — шаманскую мифологию с ее сложной космологией, звериными духами-помощниками, магическими превращениями. В.Г.Богораз подчеркнул разительное отличие морских чудовищ чукотской сказки (дельфины-оборотни, медведь Кочатко с туловищем из мамонтовой кости, шаман Кит, заморские великаны-людоеды и т. п.) от «урало-алтайских» одноглазых, одноруких железных демонов3. А-И.Никифоров правильно отмечает, что трансформации, т. е. превращения, героев в различные предметы и существа, а также перемещения по многоярусной вселенной (что создает возможность многолинейности действия) — основные пружины, приемы построения сюжета в чукотской сказке. С точки зрения исторической поэтики тот же Никифоров выделяет в чукотской сказке образчики трех ступеней эволюции: 1) повествовательно-магические заклинательные рассказы с отсутствием структуры примитивной сказки (согласно данным В. Г. Богораза, сюжет «магического бегства» — с бросанием камня и травы, превращающихся в горы, моря, лес, — получает магическое употребление в похоронном обряде); 2) «досказка», в которой отсутствует магическая функция, но и художественная поэтика едва намечена, как в «бывальщине»; 3) сказка с более или менее развитыми художественными средствами (у более «культурных» сказителей, известных Богоразу, таких, как Чэне, Айван, Кэутэбын). Обязательная для зачина космогонических мифов формула с глаголом «был» («Некогда было темно» и т. п.), указывающая на мифические времена, в сказках встречается только на третьей ступени. В качестве концовки сказки знают формулу: «Я убил ветер» (реликт магической т ==106 . Первобытные истоки словесного искусства функции сказки) и «стали жить». В сказках имеется ряд общих мест, таких, например, как диалог на пути героя со встречным. Для развитой чукотской сказки характерны повторные ходы и закон пятеричности. Примечания Авдеев А.Д,. Происхождение театра. М., 1959. 2 Бюхер К. Работа и ритм. М., 1923. С. 264. 3 Веселовский Α.Η. Историческая поэтика. М., 1940. С. 291. 4 Chadwick K.M., Chadwick M.K. The Growth of Literature. Vol. IIII. London, 1932-1940. Переиздание: London, 1971. 5 Borna C.M. Primitive Song. London, 1962. P. 265. См., в частности, краткую, но блестящую характеристику «первобытной» поэзии в классическом труде Франца Боаса (Boas F. Primitive Art. Oslo, 1927), a также вступительные статьи к антологиям поэзии австралийцев и американских индейцев (Songs of the Songmen Retold W.E.Hamey and A.P.Elkin. Melbourne, 1949; The Winged Serpent; an Anthology of Indian Prose and Poetry Ed. М. Astrov. 1950; The Sky Clears; Poetry of the American Indians Ed. AG.Day. New York, 1951). 7 См. об этом подробно: Kluckhohn С. Myths and Rituals. A General Theory Harvard Theological Review. 1942. Vol. XXXV. P. 145-179; HymanS.E. The Ritual View of Myth and the Mythic Journal of American Folklore. 1955. № 270. P. 462-472; Raglan F.R.S. Myth and Ritual Journal of American Folklore. 1955. № 270. Ρ, 454461; James E. 0. Myth and Ritual in the Ancient Near East. London, 1958. Longer S. Feeling and Form. New York, 1953. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1964. Lévi-Strauss С. La pensée sauvage. Paris, 1962. Sfrehlow C. Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral Australien. BdI-II. Frankfurt am Main, 1907-1908; ср. изложение тотемических мифов в последней монографии классиков австраловедения Спенсера и Гиллена (Spencer W.B., Gillen F. The Arunta. A Study of a Stone Age People. Vol. 2. London, 1927. P. 301-309). 12 Strehlow Τ.Ε.Η. Aranda Traditions. Melbourne. 1957. Ch. I. 13 См. : HowiftA. W. The Natives Tribes of South-East Australia. London, 1904. P. 475-488, 779-806 (изложение соответствующих сказаний). Macconel U. Myths of the Munkan. Melbourne, 1957. ==107 15 См.: Radcliff-Brown A. The Rainbow Serpent Myth in Australia Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. London, 1926. Vol. 56; BemdtR.M. Kunapipi. A Study of an Aboriginal Religious Cult. Melbourne, 1951; Chaseling S. Julengor, Nomads ofAmhem Land. London, 1957; Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion. Sidney, 1966. 16 HomttA.W. The Natives Tribes of South-East Australia. London, 1904; MathewsR.H. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Welles and Victoria. Sidney, 1905. 17 Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion. Sidney, 1966. 18 См.: Народы Австралии и Океании Под ред. С.А.Токарева и С.П. Толстова. М.; Л., 1956. С. 240-244. 19 HowittA. W. The Natives Tribes of South-East Australia. London, 1904. P. 494. 20 Mathews R.H. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Welles and Victoria. Sidney, 1905. P. 138. 21 Langloh-Parker К. The Eullaye Tribe. A Study of Aboriginal Life in Australia. London, 1905. P. 6-7. 22 BemdtR.M. Kunapipi. A Study of an Aboriginal Religious Cult. Melbourne, 1951. P. 35. 23 Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion. Sidney, 1966 (см. главу IV-V). 24 Ив других мифах и ритуалах заведомое зло (например, кровосмешение между детьми Кунмангура) часто является разрешенным, обязательным действием в ритуале. 25 Songs of the songmen Retold W.E.Harney, A.P.Elkin. Melbourne, 1949. P.29-32. 26 Sfrehlow С. Die Aranda- und Loritja-Stamme in Zentral Australien. Dritter Teil (Die totemistischen Kulte). Frankfurt am Main, 1910. 27 Sfrehlow T.E.H. Aranda Traditions. Melbourne, 1947. 28 CapellA. Myth and Tales of the Nunguburuyn Oceania. 1960. Vol. XXXI. № 1. P. 31-62 (Sidney). 29 Из огромной, большей частью чисто описательной литературы следует выделить очень ценные классические работы Франца Боаса по северо-западным индейцам (особенно — Boas F. Tsimshian Mythology 31 Annual Report of the Bureau of American Ethnology. Washington, 1916); русских ученых В.Богораза, В.Йохельсона и Л.Я.Штернберга по палеоазиатам, а также статьи И.Н.Никифорова, обзорные труды по индейцам С.Томпсона (Thompson S. Tales of the North American Indians. Cambridge, Mass., 1929; Thompsons. The Folktale. New York, 1946), Из послевоенных трудов по индейцам сле- ==108 . Первобытные истоки словесного искусства дует особо отметить следующие: Radin P. The Evolution of an American Indian Prose Epic: A Study in Comparative Literature. Pt I-II. Basel, 1954-1956; Radin P. The Trickster. A Study in American Indian Mythology. London, 1956; Jacobs М. The Content and Style of Oral Literature. Clackamas Chinouk Myths and Tales. Chicago, 1959; DundesA. The Morphology of the North American Indian Folktales. Helsinki, 1964 (FFC, №195); Levi-Strauss C. Mythologiques. I-IV. Paris, 1964-1971; Huhkrant^A. The North American Orpheus Traditions. Stockholm, 1957; LuomalaK. Maui-of-a-thousand Tricks. Honolulu, 1949; LuomalaK. Voices of the Wind. Honolulu, 1955; Lessa W.A. Tales from Ulithi Atoll. Berkeley; Los Angeles, 1961; а также статьи Фишера; по различным народам — сборники статей Джекобса (The Anthropologist Looks at Myth Compiled by M.Jacobs. Austin; London, 1966). По Северной Азии см. труды А-Ф.Анисимова, Г.М.Василевич, М.Г.Воскобойникова, З.Н.Куприяновой и др.; интересные соображения на материале фольклора кетов — в работах Вяч. Вс. Иванова, В.Н.Топорова. Некоторые сведения содержатся в работах автора (Мелетинский Е.М. Мифологический и сказочный эпос меланезийцев II Океанийский сборник. М.; Л., 1957; Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. М., 1958; Мелетинский Е.М. Сказание о Вороне у народов Крайнего Севера (о древних фольклорных связях Азии и Америки); Вестник истории мировой культуры. 1959. №1; Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., 1963. 30 Золотарев A.M. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск, 1939; Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Толстое С.П. Древний Хорезм. М., 1948. 31 См. фундаментальную работу Пауля Радина по материалам фольклора виннебаго и некоторых других индейцев прерий (Radin Р. The Trickster. A Study in American Indian Mythology. London, 1956). 32 П. Радин считал, что трикстер с самого начала представлял соединение божественного культурного героя и божественного шута, с тех самых пор, как человек в качестве социального существа отделился от животного. В истории трикстера виннебаго по имени Вакдьонкага Радин усматривает сознательное изображение эволюции человека от природной стихийности к героической сознательности. Думается, однако, что Радин преувеличивает, с одной стороны, исконность этой двойной фигуры, а с другой — отчетливую интеллектуальную концепцию в сказаниях виннебаго как изображение развития личности. К.Керени (KerenyiK. Prometheus. Zurich, 1946) также считает эту фигуру очень древней, но в то же время связывает ее с поздней архаикой, когда в силу особенностей не содержания, а самого стиля выпирают сильно действующие, брутальные развлекатель- ==109 Избранные статьч_ ныв элементы. Связь архиплута и архибезумца кажется Керени исконной. Хитрость подчеркивает при этом глупость, в том числе глупость хитреца. Юнг в соответствии со своей общей теорией архетипов видит в трикстере «психологему» исключительной древности — копию недифференцированного человеческого сознания, едва покинувшего животный мир, воплощение всех низших черт характера в индивидуальном. Однако только преодоление абсолютной психологической темноты, считает он, могло вызвать такую оглядку «я» в далекое прошлое коллективного сознания. Трикстер — фигура якобы стоящая одновременно и выше человека (сверхъестественные силы), и ниже его (благодаря Несознательности, стихийности). 33 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965, 34 См., например: Thompsons. Myth and Folktale Journal of american Folklore. 1955. № 270. 35 KöngäsE., MarandaP. Structural Models in Folklore and Transformational Essays. The Hague; Paris, 1971. 36 Указатель сюжетов Аарне-Томпсона см.: Thompsons. The Types of the Folktale. Helsinki, 1973 (FFC, № 184). 37 Наличие подобных структурных расхождений бросается в глаза, в частности, при сличении структурного описания русской сказки в «Морфологии сказки» В.Я.Проппа (1928) и тождественного по методике описания сказки североамериканских индейцев Дандесом (1964). 38 Никифоров А. И. Структура чукотской сказки как явление примитивного мышления II Советский фольклор. 1935. № 2-3. БогоразВ.Г. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. Ч. 1. СПб., 1900. С. 1. К оглавлению ==110 00.htm - glava04 Структурно-типологический анализ мифов северо-восточных палеоазиатов (Вороши цикл) .ифология палеоазиатов, особенно северо-восточных, т. е. чукотско-камчатской группы (традиции нивхов изучены плохо, а юкагиров в значительной мере вытеснены «алтайскими», т. е. тунгусскими, отчасти тюрко-монгольскими), представляет большой интерес как одна из самых архаичных в Азии, а вместе с тем исключительно яркая по лежащей в ее основе поэтической фантазии. Любой предмет, включая хозяйственные орудия и культовые фигурки, части человеческого тела, деревянные изображения промысловых зверей, может ожить и вести в каких-то пределах достаточно обособленное существование. Тем более животные могут выглядеть и вести себя как люди: большинство персонажей палеоазиатской мифологии имеют двойную зооантропоморфную природу, подобно героям тотемических мифов австралийцев. При этом зооморфные черты проявляются скорее спорадически, а антропоморфные имеют более постоянный характер. Несмотря на это, «звериная» природа Опубликована в книге: Типологические исследования по фольклору Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895-1970). M Наука, 1975. С. 92-140 (Исследования по фольклору и мифологии Востока).
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   49