Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Е. М. Мелетинский избранные статьи. Воспоминания москва-1998




страница7/49
Дата29.05.2018
Размер7.91 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   49
Такое перенесение на небо земных мифологических героев и в мифологии других народов часто соответствует процессу обожествления фольклорных персонажей. Бунджиль у племени кулин рисовался старым племенным вождем, женатым на двух представительницах тотема черных лебедей. Само имя его означает «длиннохвостый орел» и одновременно служит обозначением одной из двух фратрий (вторая — Ваанг, т. е. ворон). Бунджиль изображается создателем земли, деревьев и людей. Он согрел своими руками солнце, солнце согрело землю, из земли вышли люди и стали танцевать корробори. Таким образом, в Бунджиле преобладают черты фратриального предка — демиурга — культурного героя. Дарамулун у племен юго-восточного побережья (юин и других) считался высшим существом, а у камиларои, вирадьюри и юалайи он занимал подчиненное положение по отношению к Байаме. Согласно некоторым мифам, Дарамулун вместе со своей матерью (эму) насадил деревья, дал людям законы и научил их обрядам инициации. Во время этих обрядов на зем- ==78 Первобытные истоки словесного искусства . ле или на коре рисуют Дарамулуна, звук гуделки изображает его голос, он воспринимается как дух, превращающий мальчиков в мужчин. Имя Байаме на языке камиларои связано с глаголом «делать» 19, что как бы соответствует представлению о демиурге и культурном герое. Мэтью связывает этимологию этого имени с представлением о семени человека и животного20, а ЛанглоПаркер утверждает, что на языке юалайи это слово понимается только в смысле «великий»21. Юалайи говорят о времени Байаме, как аранда об «эпохе сновидений». В стародавние времена, когда на земле были только звери и птицы, с северовостока пришел Байаме с двумя своими женами и создал людей частью из дерева и глины, частью превратив в них зверей, дал им законы и обычаи (конечная мотивировка всего — «так сказал Байаме»). Мэтью приводит миф вирадьюри и вонгабон о том, что Байаме вышел в странствие в поисках дикого меда вслед за пчелой, к ноге которой он привязал птичье перо. (Вспомним важнейшее культурное деяние древнескандинавского Одина — добывание священного меда.) В четырехстах шестидесяти километрах от Сиднея, в области обнажения гранитной породы, якобы было местожительство Байаме в стародавние времена. У целого ряда племен Байаме является средоточием всех посвятительных обрядов (так называемых бора), главным учителем новичков, проходящих суровые посвятительные испытания. До сих пор мы говорили о мифах. Уже из предыдущего изложения видно, что мифы австралийцев тесно связаны с обрядами. Эта связь проявляется весьма ярко; разнообразные мифы воспроизводятся в театральной форме, инсценируются во время церемоний посвящения юношей как средство ознакомления молодежи со «священной историей» племени, как передача племенной мудрости. С другой стороны, некоторые мифы и обряды имеют тех же героев, мифы в значительной мере служат объяснению обрядовой мистерии, обряд широко использует язык мифа. Такая прямая связь существует между тотемическими мифами и обрядами интичиума, между мифами о небесном фратриальном предке— культурном герое (Байаме) и ритуальными испытаниями бора; между мифами о матерях-прародительницах и культом Кунапипи, и т. п. Отсюда, однако, не следует делать вывода, что роль мифа у австра- ==79 Избранные статьи _ лийцев сводится к комментированию обряда и что миф есть просто обряд, переведенный в повествовательную форму. Нет более тесного переплетения мифа и обряда, чем в теме Кунапипи и радужного змея. Однако есть сказания о радужном змее, не имеющие обрядового эквивалента; миф о сестрах Ваувалук тесно связан с ритуалом, но не с одним, а с тремя различными обрядовыми церемониями22. Ни с одной из них этот миф не совпадает. По данным Станнера23, у муринбата наряду с мифом о Мутинге, имеющим ритуальный эквивалент в виде обряда пунджа, зафиксированы не имеющие ритуального эквивалента мифы о Кунмангуре и Кукпи (отце одной и матери другой половины племени) и не имеющие мифологического эквивалента обряды обрезания и похорон. Другое дело, что, как весьма убедительно показано Станнером, ритуалы и мифы муринбата изоморфны, имеют идентичную структуру мистериального типа. И здесь и там жизненное равновесие вольно или невольно нарушается смертью, наступлением половой зрелости мальчиков, уходом родителей, маленьких детей или дочерей Кунмангура на поиски пищи, недовольством Кукпи, ищущей себе места, и т. д.). Нехватка пищи в мифе о Мутинге адекватна нехватке мудрости (духовной пищи) у юношей в соответствующем ритуале (пундж). Нарушенное равновесие постепенно восстанавливается, причем на высшем уровне, в результате спирального движения. Это спиральное движение включает те же самые стадии: субъект выводится за рамки обыденно-нормального (мальчиков уводят в лес или покидают на попечение Мутинги, мертвое тело выносится из селения, дети Кунмангура уходят из дома, Кукпи покидает старые места и т. д.), субъект мифа-обряда, таким образом, как бы изолируется, а затем частично уничтожается (жертва крайней плоти мальчиков, уничтожение гниющего тела мертвеца, нанесение ритуальных побоев посвящаемым, проглатывание их старухой, убийство мужчин благодаря коварству Кукпи, насилие сына Кунмангура над сестрами и попытка убить отца, уничтожение эмблем старого социального статута). Далее следует превращение — спасение субъекта и возвращение его в нормальную колею на высшем уровне (дети спасены или возвращаются в селение в качестве прошедших посвящение и получивших новый социальный статут; мудрый ста- К оглавлению ==80 . Первобытные истоки словесного искусства рик разгадывает и обезвреживает Кукпи, получая гуделку; дух мертвого освобожден от тела и становится объектом почитания и т. п.). Конечный выход из конфликтной ситуации также двойствен; поднятие на высший уровень достигается ценой потерь, жизнь обновляется с помощью смерти, жертвы, страдания: огонь сохраняется благодаря смерти Кунмангура (отца), а жизнь детей и их посвящение покупается не только ценой мучительных испытаний, но и смертью Мутинги (матери). Из интересного анализа Станнера, конечно, не следует заключение о генетической зависимости мифа от обряда. Многое здесь объясняет характерный для первобытной культуры идеологический синкретизм, на который уже указывалось выше. Кроме того, приведенный Станнером материал можно использовать и для выявления оставленных им без внимания специфических различий мифа и обряда, существующих даже в том случае, если миф и обряд непосредственно взаимосвязаны (как в пундж). Само собой разумеется, что повторяющиеся циклически ритуальные действия в настоящем соответствуют однократному мифическому событию, имевшему место в далеком (доисторическом) прошлом. Время ритуала и время мифа существуют за пределами нормальной, обыденной системы отсчета и представления о времени, но ритуал ориентирован на своеобразный перерыв в течении времени, а миф — на эпоху до начала этого течения времени и его отсчета. Случайность, а порой и непреднамеренность мифического события противостоят строгой обязательности и преднамеренности, организованности ритуала со стороны племенных авторитетов. Родители оставили своих детей Мутинге, побуждаемые голодом и как бы не ведая об опасности. В соответствующем ритуале детей сознательно и насильно увели в лес во власть старухи. В австралийских мифах часто исходная ситуация связана с поисками пищи, в то время как предпосылкой обрядов инициации является необходимость приобщения юношей к племенной мудрости, т. е. насыщение их пищей духовной. Различие между мифом и ритуалом пундж может быть еще в генезисе дополнительно обусловлено разрывом между эзотерической и экзотерической версиями: патрон инициации представляется непосвященным как демоническое существо, похищающее детей. Любопытно, что явное зло, исходящее от Мутинги и сходных персонажей (Кукпи и др.), соответствует в ==81 . Избранные статьи_ ритуале тайному добру24. Мнимый друг мифа оказывается мнимым врагом ритуала. Мнимый друг — Мутинга — успокаивает детей, чтоб сделать их легкой своей добычей, а руководители ритуала запугивают юношей голосом гуделки. Миф о Мутинге кончается местью старухе, а ритуал — приобретением юношами мудрости. Дальнейший анализ различий австралийских мифов и ритуалов мог бы привести к более строгому установлению дифференциальных признаков, по которым миф и обряд противостоят друг другу. К сказанному необходимо добавить, что и в случае максимальной близости, связности отдельных мифов и обрядов исполнение мифа не обязательно является частью обряда, может вовсе не сопровождать обряд или сопровождать его лишь частично, ибо священным в мифе является не само обрядовое действие, с которым он сопряжен, а словесно выраженное содержание, определенные сведения, имена и т. п. Миф как бы санкционирует, подкрепляет обряд и разъясняет его смысл, но в своем исполнении миф относительно более свободен, чем пляска, музыка и даже песня, часто непосредственно составляющие священное действие. Это во многом определяет своеобразие мифа. Но специфика мифа как зародыша повествовательного искусства определяется, конечно, не только степенью свободы от обряда в момент исполнения. У австралийцев и за пределами обряда имеется тесная тематическая связь различных видов искусств и жанров поэзии. О том же герое «времени сновидений» рассказывают, поют, танцуют и делают рисунки охрой на песке и скалах, причем совсем не обязательно одновременно, не обязательно в рамках одного обрядового действа. Специфика различных искусств и родов поэзии хорошо выявляется, например, при сравнительном анализе записанных К-Штреловом, а также Спенсером и Гилленом мифов, песен, танцев аранда или записанных Берндтом мифов, песен и танцев из круга «Кунапипи». В принципе, и пляски, и песни, и мифы изображают странствия героев «эпохи сновидений». Однако специфика мифа о тотемных предках у аранда— прежде всего в сообщении о местах, посещенных ими во время их странствий, и в объяснении особенностей ландшафта. Специфика песен (в принципе, посвященных тем же странствиям) — в своеобразном «величании» мифических героев. В песнях вся «география» странствий ==82 . Первобытные истоки словесного искусства . сильно сокращается или даже опускается; в песнях о странствии великой матери фигурирует только одна старуха, а не несколько (как в мифах), весьма обобщенно повествуется о ее приходе в сопровождении радужного змея, о том, как она заставляет магическим прикосновением палки-копалки расти пищу, о том, как она разбрасывает души людей и животных, и т. п. Прежде всего подчеркивается ее могущество25. Разумеется, в песнях отсутствуют всякого рода сюжетные подробности, которые встречаются в отдельных вариантах мифов. Песни весьма отличны от прозаических мифов и по форме. Штрелов подробно описывает исполнение песен у аранда и приводит много образцов26. Песни исполняются стариками хором в виде носового напевного скандирования. За одним или двумя безударными слогами следует ударный, независимо от принятых в данных словах в обыденной речи ударений. Все слова строфы произносятся как одно слово. В песнях много слов архаических или заимствованных из языка соседних племен и потому малопонятных. В них чрезвычайно отчетливо выступает семантикосинтаксический параллелизм двух строк, из которых вторая повторяет и разъясняет первую. Как известно, такой параллелизм широко встречается в песнях различных народов мира, в частности в эпических песнях, например в карело-финских рунах. Песни австралийцев о подвигах мифических предков носят ярко выраженный лиро-эпический характер. Они производят сильное эмоциональное воздействие на слушателей и исполнителей. Иногда сами старики плачут от восторга (как плакал великий певец Вяйнямейнен в «Калевале»). Подразумевается, что песня имеет магическое значение и должна помочь осуществлению цели ритуала. Такая строгая поэтическая организация песни в значительной мере зависит от ее одновременности, координированности с пляской. Пляска также имеет свою специфику. Хотя бег или топтание танцоров по священной земле близ тотемного центра изображает странствия тотемных предков по обширной территории в стародавние времена, но в танце на первый план выдвигается определенный момент— подражание тотемным животным, их внешнему виду и повадкам. С этой же целью актеры раскрашивают свое тело охрой, кровью и углем, устраивают сложные прически из собственных волос, птичьего пуха и вет- ==83 Избранные статьи_ вей. Натурализм прямого подражания сочетается с ношением ритуальных предметов (кнатанья, калгаранга, ванинга), символизирующих какую-либо часть тела предка (сердце, желудок, позвоночник, а иногда и ухо кенгуру, крыло летучей мыши, паутину паука, падающие капли дождя). Той же цели служит и ношение чуринг, украшенных спиральными кругами и соединяющими эти круги параллельными линиями или цепью кружочков. Этот орнамент также трактуется как изображение частей тела тотемного животного или как стойбища тотемного предка и пути его странствий (стилизованно части тела животного изображаются также на земле и на скалах). Песни и пляски, таким образом, действительно большей частью выступают в синкретическом единстве, но это не распространяется на прозаическое изложение мифов. Мифы прозой рассказываются иногда частями, иногда полностью. Кое-что действительно рассказывается стариками во время ритуала, но не с магической целью, а для разъяснения изображаемого, в виде своеобразного комментария. Части мифов излагаются также при посещении тайных пещер, недоступных непосвященным, где хранятся чуринги27, или во время посвятительных испытаний юношей для передачи им племенной мудрости, вне прямой связи с самим ритуалом посвящения. Мифы излагаются обычным языком, лишены строго предписанной стилистической структуры. Таким образом, по форме исполнения мифы гораздо свободнее песен и меньше ритуализованы. Но их основное содержание, в особенности описание мифических троп героев «эпохи сновидений», священно и должно быть сохранено в тайне от непосвященных, т. е. женщин и детей. Именно священное тайное знание, а не ритуальность, составляет важную особенность австралийских мифов. Сравнение различных вариантов тех же мифов в публикациях К.Штрелова, Спенсера и Гиллена обнаруживает известную свободу выдумки в области сюжетных деталей по сравнению с песнями, поскольку песни в большей мере скованы ритуализованным исполнением. Но священное содержание препятствует дальнейшему развитию сюжетной выдумки. С этой точки зрения представляет большой интерес запись мифов от непосвященных, например от старых женщин. Содержание мифов теми или иными путями проникает в среду непосвященных. Исключение составляет особо священная часть мифов — све- ==84 Первобытные истоки словесного искусства . дения о мифических тропах, о путях странствий героев. Вместе с тем рассказываемые непосвященными и не в связи с передачей мудрости, а, скорее, для развлечения мифы обогащаются более свободной сюжетной выдумкой. Это — один из путей формирования сказочного эпоса. Однако миф, даже потерявший частично свое священное значение, еще долго сохраняет другие специфические черты мифа — изображение мира в виде рассказа о происхождении его элементов. Хорошие иллюстрации к сказанному находим в упоминавшемся уже сборнике мифов мункан, записанных Урсулой Макконел в значительной мере от женщин. Мы уже отмечали, что в этом сборнике мало сказаний о странствиях тотемных героев, и даже там, где имеется факт странствия, не фигурирует маршрут, поскольку он является предметом тайного знания посвященных. В сборнике Макконел много сказаний об образовании тотемических центров и о возникновении различных характерных черт животных (примеры приводились выше), т. е. настоящих этиологических мифов. Характерная тенденция этих сказаний заключается в том, что фантазия рассказчиков направлена на изображение семейной жизни тотемных предков, причем в этой области рассказчики, вернее рассказчицы, обнаруживают не меньше наблюдательности, чем в обрисовке повадок животных. Тотемные животные выступают семейными группами (чего абсолютно нет в священных мифах аранда, записанных К-Штреловом). Даже части одного и того же растения — водяной лилии (стебель, большой корень, маленькие корни)— оказываются мужем, женой, детьми. Жена тотемного предка ямса отказалась принести ему воду, что привело к ссоре; точно так же предок тотема устрицы ссорится со своей женой — предком тотема черепахи — из-за того, что жена отказалась выкопать в песке источник чистой воды; из-за отказа выполнить просьбу ссорятся две сестры— пульвайя морской и сухопутной черепахи. Сложные отношения и роковые ссоры возникают между семьями тотемов различных рыб, муравьев, совы вследствие неверности жен; измены жен и преследования соблазнителя имеют место среди предков птичьих тотемов и т. д. Вся эта семейная тематика исподволь подтачивает миф, ибо главный интерес мифа сосредоточен не на личных судьбах (что харак- ==85 Избранные статьи _ терно, скорее, для сказки), а на происхождении мира, человека, животных, обычаев. Здесь возникает известное противоречие, которое в перспективе может разрешиться тем, что недавно родившиеся сюжеты о семейных отношениях и социальнобытовых конфликтах оторвутся от образов мифических предков и «времени сновидений» и станут настоящей сказкой (животной, если сохранятся тотемические наименования, или волшебной). Однако австралийский фольклор в силу своей архаичности почти не знает случаев завершения подобного процесса; ему известны только соответствующие тенденции. Здесь сразу следует оговориться, что обмирщение, секуляризация мифа — не единственный источник формирования сказки. Другой предок волшебной сказки — первобытные былички, т. е. рассказы о встречах людей в недавнем прошлом с различными духами, «хозяевами», приносящими им зло или добро. В основе таких рассказов могут лежать действительные случаи (были), интерпретированные в свете господствующих мифологических представлений. К числу таких быличек следует отнести и рассказы, которыми матери «стращают» детей, — о злых духах-людоедах, в том числе и о духах, похищающих (согласно представлениям непосвященных) мальчиков, достигших зрелости, для превращения их во взрослых мужчин — полноправных членов племени. В австралийском фольклоре сами аборигены различают мифы и сказки. Сказки лишены священного значения, доступны непосвященным, могут рассказываться для развлечения, а также для устрашения, чтобы держать непосвященных в повиновении. В последнем случае сказки исполняют роль мифов для непосвященных. Это специфически австралийская черта. Сказок, однако, записано очень мало (видимо, и количественно их гораздо меньше, чем мифов), что, естественно, затрудняет их анализ. Несколько сказок приведено К.Штреловом в его капитальном труде; весьма отчетливо выделены сказки в записях фольклора Арнхемленда А.Кэпеллом28. В записях К-Штрелова ряд сказок посвящен чудесным существам (тнеера и индатоа), которые упоминаются в мифах, но не являются предметом особого почитания. В сказках повествуется о борьбе этих существ со злыми духами. Одна из сказок рассказывает о маленьких существах туаньирака, которые ==86 Первобытные истоки словесного искусства . мучают мальчиков во время инициации (посвященные не верят в эти существа). А.Кэпелл приводит ряд сказок, которые как раз принадлежат к типу мифологизированных быличек. Главными действующими лицами являются не мифические существа, а обыкновенные люди, которые во время охоты на черепах (если речь идет о мужчинах) или собирания улиток (если речь идет о женщинах) испытывают различные приключения: встречаются со злыми духами, становятся жертвами старухи-людоедки, погибают в результате нарушения табу. Культурные герои и мифологические плуты - центральные персонажи первобытного повествовательного фольклора В рамках настоящей работы нет возможности остановиться на обзоре фольклора различных культурно-отсталых народов29. Рассмотрим лишь некоторые самые общие вопросы. Важнейшее явление повествовательного фольклора при первобытнообщинном строе — сказания о первопредках — демиургах — культурных героях, генетически связанные с этиологическими мифами (и более широко с мифами творения) о происхождении различных элементов природы и культуры, но впоследствии в процессе циклизации включившие и сюжеты сказочного характера (животные, волшебные, протогероические). Несмотря на включение в эти сказания неоднородных в жанровом отношении элементов, они по справедливости могут быть названы мифологическим эпосом, так как центром циклизации в них является мифический персонаж. Следует подчеркнуть, что в первобытном обществе только мифический персонаж и мог быть героем, ибо только он обладал в глазах членов первобытной общины необходимой свободой самодеятельности. Вместе с тем героем мог быть только персонаж, который моделировал не силы природы (как, скажем, различные духи-хозяева), а сам родоплеменной коллектив. Таким и является племенной первопредок (мыслимый также как общечеловеческий, поскольку племенные границы при первобытнообщинном строе субъективно совпадают с общечеловеческими) и культурный герой. Представления о первопредках, культурных героях и демиургах тесно переплетены, а порой и тождественны в первобыт- ==87 Избранные статьи, ном фольклоре. Видимо, сначала отчетливые очертания получают образы первопредков, о чем как будто свидетельствует австралийский материал. В более архаических культурах культурные герои — почти всегда первопредки, фратриальные и родовые предки (австралийцы, папуасы, меланезийцы-гунантуна, северо-восточные палеоазиаты, палеоафриканские примитивные племена Центральной и Южной Африки). В менее архаических (часть индейцев Северной Америки, Полинезия) черты первопредка в образе культурного героя являются реликтовыми. На островах Океании повсеместно распространены циклы сказаний о культурных героях, которые зачастую мыслятся как предки (но не как боги). В различных частях Меланезии — это Кат, Тангаро, Варохунука, То Кабинана. В Полинезии братья Тангароа и Ронго наделены чертами культурных героев, но, в отличие от меланезийского Тангаро, Тангароа превратился в одного из великих богов полинезийского пантеона. Однако в Полинезии рядом с ним хорошо известен необожествленный Мауи — любимый персонаж полинезийского повествовательного фольклора. Мауи — недоношенный подкидыш, выброшенный в кустарник или в море. Из многочисленных подвигов Мауи самые знаменитые — вылавливание рыбостровов со дна моря, поимка солнца и похищение огня, зорко хранимого в подземном мире старухой-прародительницей. Мауи даже пытался одолеть смерть, но сам оказался побежденным. У североамериканских индейцев отчетливые черты культурных героев имеют такие популярные персонажи, как Ворон, Норка, Заяц или Кролик (Манабозо), Койот, Старик и др. (имена, по-видимому, тотемического происхождения). Ворон, например, добывает свет, свежую воду, устанавливает приливы и отливы, создает некоторые виды рыб, участвует и в создании людей. Для совершения своих культурных деяний Ворон часто прибегает к магическим превращениям и хитрым проделкам. Так, он превращается в хвойную иглу, которую проглатывает дочь хозяина небесных светил. Она от этой иглы рождает Ворона. Новорожденный истошно кричит, пока ему не дают для игры солнце, луну и звезды. Усыпляя хранителя пресной воды, Ворон затем его ложно обвиняет в том, что тот запачкал его постель и в виде компенсации выпивает воду ==88 Первобытные истоки словесного искусства . каменного сосуда, а затем ее выплевывает в виде рек и озер. В цикле Ворона— бесчисленные этиологические мотивы. В цикл Ворона входят и анекдотические рассказы, как прожорливый Ворон отнимает добычу у других зверей или их самих превращает в добычу. Подобные анекдоты имеются и в сказаниях о Норке, Койоте и др. (см. об этом ниже). Ворон — центральная фигура и в фольклоре северо-восточных палеоазиатов (чукчи, коряки, ительмены). Во многом схож с Вороном Эква-Пырищ — герой фольклора обских угров. Черты культурных героев, но не столь ярко выраженные, иногда в реликтовой форме имеют и излюбленные герои африканского фольклора. Некоторые из них зооморфны (Заяц, Паук, Шакал, Богомол, Хамелеон, Черепаха) или полузооморфны (Пу, Ухлаканьяна). В африканском фольклоре порой соединяются черты культурных героев и чудесных кузнецов. Иногда культурный герой — один из многих братьев (как, например, Кат, Тангаро, Мауи в Океании); очень часто культурные герои — два брата-близнеца, соперничающие или враждующие между собою (Иоскега и Тавискарон у ирокезов, То Кабинана и То Карвуву у меланезийцев гунантуна и многие другие), реже — помогающие друг другу («мальчик из вигвама» и «мальчик из кустарника», побеждающие чудовищ у индейцев юга Северной Америки). Такие близнецы часто являются одновременно фратриальными предками. Сама «близнечность» есть дополнительное доказательство первоначального тождества родоначальников и культурных героев. Согласно хорошо аргументированному толкованию А. М.Золотарева и С.П.Толстова, культурные герои-близнецы, так же как и другие близнечные пары в мифологии (Ашвины — Диоскуры, Ромул и Рем и др.), восходят в конечном счете к повсеместно существовавшей на определенном этапе первобытного общества дуально-родовой организации30.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   49