Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Е. М. Мелетинский избранные статьи. Воспоминания москва-1998




страница2/49
Дата29.05.2018
Размер7.91 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   49
. Избранные статьи, эквивалент мифа (и архаических форм сказки), а свадьбаразвитой волшебной сказки. Целый ряд сказочных мотивов и символов — башмачок Золушки, запекание кольца в пирог, ряжение невесты в свиной кожух или кожу старухи (последнее — в японской сказке), подставная «мнимая невеста», убегание невесты или жениха, невеста или жених— «работники» у родителей брачного партнера, запрет называть родовое имя молодой жены, куколки-советчицы и т. п. — находит объяснение в брачных обычаях и обрядах многих народов мира и в конечном счете, разумеется, также восходит к достаточно древней ритуально-мифологической семантике. Сказка сопоставима и со свадебным обрядом в целом, ввиду того что женитьба на царевне или брак с царевичем является конечной сказочной целью. Сказочная свадьба, сопровождающаяся повышением социального статуса героя, представляет собой своеобразный «чудесный» выход для индивида из обнажившихся социальных коллизий, выступающих в форме внутрисемейных отношений. Нарушения норм семейно-брачных отношений (в виде инцеста или женитьбы на слишком «далеких» невестах) и взаимных обязательств свойственников оказываются, как мы знаем, источником серьезных коллизий и в мифах, приводя к разъединению исконно связанных между собой космических элементов. Для их воссоединения требуются медиация и медиаторы. Но в сказке, где речь идет не о племенном благополучии на космическом фоне, а о личном счастье на фоне социальном, брачный «обмен» все больше теряет коммуникативную функцию (наподобие социализации космических сил в мифах о брачных приключениях детей Ворона у палеоазиатов) и, как сказано, превращается в индивидуальный выход из социальной коллизии. Застывшие фундаментальные мифические противоположности типа жизньсмерть в значительной мере оттесняются социальными коллизиями на уровне семьи. Сказочная семья в известной мере является обобщением «большой семьи», т. е. патриархального объединения полуродового типа. Семейное угнетение падчерицы и обиды младшему брату имеют скрыто социальное значение как знаки разложения рода. Мотив младшего брата, по-видимому, косвенно отражает вытеснение архаического минората и развитие семейного неравенства. Образ «мачехи» мог возникнуть только ==22 . Миф ч историческая поэтика фольклора . при условии нарушения эндогамии, т. е. при добывании невест слишком «издалека». Не случайно мотив мачехи — падчерицы в европейской сказке в некоторых устойчивых сюжетах альтернативен мотиву инцестуального преследования дочери отцом — попытки крайнего нарушения экзогамии. Те же самые нарушения, которые выступали и в мифах, здесь повернуты со стороны своих возможных социальных, а не космических, последствий. Семейно-социальные мотивы в сказке в целом могут быть расценены как новообразование, дополнившее более древнюю собственно мифологическую основу. Более архаические, собственно мифологические мотивы часто составляют в классической европейской сказке ядерную, среднюю, часть сказочной композиции, а семейные (социальные) новообразования выступают в функции некоего обрамления. Например, исходная конфликтная ситуация «мачехападчерица» получает развитие в ядерной части, где падчерица проходит испытания у лесного демона; в финале ситуация находит разрешение, вернее «обходится», за счет счастливого брака, изменившего социальный статус падчерицы. В фольклоре архаических обществ миф и сказка имеют одну и ту же мифологическую структуру в виде цепи потерь и приобретений неких космических или социальных ценностей. В сказках специфическую значимость приобретают промежуточные звенья в виде трюков зооморфных плутов (сказки о животных) или испытаний героя, сопоставимых с посвятительными либо свадебными. Архаический миф (или «мифологическая сказка») выступает как некая метаструктура по отношению к классической европейской волшебной сказке, в которой складывается жесткая иерархическая структура из двух или чаще трех испытаний героя. Первое испытание, предварительное, есть проверка поведения, знания правил и ведет к получению чудесного средства, с помощью которого ликвидируется беда или недостача в основном испытании. Третью ступень часто составляет дополнительное испытание на идентификацию (выясняется, кто совершил подвиг, после чего происходит посрамление соперников и самозванцев). Обязательный счастливый финал, как правило, включает женитьбу на царевне и получение «полцарства». На стилистическом уровне, как уже отмечено выше, волшебная сказка в речи рассказчика формализует некоторые ==23 . Избранные статьи, важнейшие жанровые показатели, которые как раз противопоставляют ее мифу как художественный вымысел; в то же время прямая речь в сказках сохраняет в схематизированном виде некоторые ритуально-магические элементы. Если при переходе от мифа к сказке мифологический космос отчасти заслоняется «семьей», то при переходе от мифа к героическому эпосу на первый план выходят отношения племен и архаических государсть, как правило, исторически существовавших. Однако в эпосах архаических, сложившихся до достаточно отчетливой государственной консолидации, собственно «исторические» предания остаются второстепенным источником развития эпоса, в известной мере сосуществуют с ним, почти не смешиваясь. Главным источником формирования архаических эпосов являются богатырские сказки-песни (этот жанр хорошо сохранился в фольклоре малых народов Севера: палеоазиатских, угро-самодийских, тунгусских) и, в особенности, мифы и сказки о первопредках— культурных героях — этих центральных персонажей первобытного фольклора. Архаический эпос (даже если боги сами и не являются его «героями», как, например, в «мифологических» песнях или сказаниях древних скандинавов) обобщает историческое прошлое посредством языка и концепций первобытных мифов, следуя при этом во многом за указанной традицией первобытного повествовательного фольклора. Прошлое племени рисуется как история «настоящих людей» (поскольку границы человечества и племени или группы родственных племен субъективно совпадают) и принимает форму повествования о происхождении человека, добывании элементов культуры и защиты их от «чудовищ». Эпическое время в этих памятниках — мифическая эпоха первотворения: богатырские поэмы тюркомонгольских народов Сибири, как правило, начинаются с указания времени, когда сотворялись земля, небо, вода («в то время, как мешалкой делилась земля, в то время, как ковшом делилась вода») или когда земля еще была по своим размерам как дно турсуна, небо— с оленье ухо, океан— ручейком, изюбриха — козленком и т. п. Вяйнямейнен в карело-финских рунах в споре с Ёукахайненом намекает на то, что жил в эпоху сотворения мира и сам в нем участвовал. Нарт Сосруко в адыгском эпическом сказании вспоминает о времени, когда Бештау было не больше кочки, а через Идиль шагали мальчишки, ==24 Миф и историческая поэтика фольклора . когда небо еще сгущалось, а земля только сплотилась, а он уже был мужчиной зрелых лет. В древнешумерской поэме о Гильгамеше и дереве Хулуппу действие приурочено ко времени сразу после того, как земля была отодвинута от неба и было определено имя человеческого рода. Местом действия в якутском эпосе является мифическая «средняя земля», т. е. местообитание людей. Описание мифической картины мира занимает ббльшую часть вступления к якутским (изредка и к хакасским) поэмам. В центре такого описания — мировое древо в виде дуба, лиственницы, ясеня (ср. Иггдрасиль в «Эдде» и дерево Хулуппу в шумерском сказании). В архаической эпике обычно выступает некая, достаточно мифологическая, дуальная система враждующих племен— «своего», человеческого, и «чужого», демонического, имеющего хтоническую окраску. Такое противопоставление нисколько не мешает тому, что в эпосах упоминаются и фигурируют и другие мифические «миры» и «племена», но на первом плане — два эти «племени», находящиеся в отношениях постоянной вражды (что, в свою очередь, не исключает, в силу экзогамии, взаимно-брачных отношений, например, в якутском или карело-финском эпосах). Борьба эта языком племенной вражды конкретизирует защиту космоса от сил хаоса. Как сказано, «враги» большей частью хтоничны, т. е. связаны с подземным миром, смертью, болезнями и т. п., а «свое» племя локализовано на «средней земле» и пользуется покровительством небесных богов. Таково, например, противопоставление, чисто мифологическое в своей основе, якутских демонических богатырей абаасы и человеческих богатырей айыы, т. е. покровительствуемых айыы, ибо айыы — это светлые небесные боги, а абаасы — духи болезней, хтонические демоны. Эта чисто мифологическая оппозиция накладывается в якутских богатырских поэмах на противопоставление предков якутов — группы скотоводческих тюркских племен — и окружающих якутов тунгусо-маньчжурских племен, лесных охотников и рыболовов. Нартам в осетинском, адыгском и абхазском эпосах противостоят великаны, так же как и богам-асам в скандинавской «Эдде»; карело-финским героям («сынам Калевы») противостоит страна Севера, которая в силу чисто мифологического «шаманского» отождествления севера, устья реки и царства мертвых имеет явные хтонические черты. ==25 . Избранные статьи, У алтайских тюрков и бурят нет резкого деления на два враждующих племени (у бурят такое деление сохранено в применении к небесным духам и богам), но богатыри сражаются с различными чудовищами-мангадхаями в бурятских улигерах или чудовищами, подчиненными Эрлику— хозяину преисподней у алтайцев. Победителями чудовищ выступают и шумеро-аккадские богатыри Гильгамеш и Энкиду, и поражающий драконов грузинский герой Амирани (родственный греческому Прометею), и знаменитые древнегреческие герои Персей, Тесей, Геракл, и герои древнескандинавские или англосаксонские (Беовульф). Для архаической эпики типична сугубо мифологическая фигура «матери» или «хозяйки» демонских богатырей. Таковы старая шаманка абаасы в якутских поэмах, старуха-куропатка— мать алтайских чудовищ, безобразная мангадхайка у бурят, «лебединые старухи» у хакасов, хозяйка Севера Лоухи у финнов и карел. С этими персонажами можно сравнить, с одной стороны, в недрах мифа эскимосскую Седну, кетскую Хоседэм, вавилонскую Тиамат и т. п., а с другой стороны, в более развитых эпосах — королеву Медб в ирландских сагах, мать Гренделя в «Беовульфе», старуху Сурхайиль в «Алпамыше» и т. д. (в своем эпическом племени такую «мать» героев знает только нартский эпос в образе Сатаны). Великаны и хтонические чудовища часто выступают в архаических эпосах не только как военные враги, похитители женщин и всяческие разрушители, но и как хранители огня, небесных светил, культурных растений и чудесных предметов, добываемых героями. «Свое» эпическое племя в архаической эпике не имеет исторического имени. Нарты или «сыны Калева» (полное объединение финских героев с сынами Калевы только в «Калевале» Ленрота, ср. эстонского «Калевипоэг» и русских Колывановичей) — это просто племя героев, богатырей, противостоящих не только хтоническим демонам, но отчасти и своим измельчавшим потомкам. Век нартов — это нечто вроде греческого «века героев». Следует заметить, что и «готы» в германоскандинавском эпосе подразумевают не только исторических готов, но некое геройское эпическое племя, а эпитет «готский» почти синонимичен «геройскому» (так же как «нартский»). В таких развитых эпосах, как германский, греческий, индийский, готы и бургунды, ахейцы и троянцы, пандавы и ==26 . Миф и историческая поэтика фольклора . кауравы, уже исчезнувшие как самостоятельные племена и только вошедшие в качестве одного из компонентов в этнос носителей эпоса,— это прежде всего героические племена давнего героического века, некий героический образец для последующих поколений. Кое в чем «нарты» и им подобные существа сопоставимы с некогда действовавшими «первопредками» из древних мифов (тем более, что они обязательно воспринимаются как предки народа — носителя эпической традиции), а время их жизни и славных походов — с настоящим мифическим временем типа австралийского «времени сновидения». В этой связи существенно, что в образах героев наиболее архаических эпических поэм и сказаний отчетливо обнаруживаются реликтовые черты первопредка или культурного героя. Старейший и популярнейший герой якутского олонхо— Эр-Соготох (буквально «одинокий»), часто выступающий и под другими именами. Это богатырь, живущий одиноко, не знающий других людей и не имеющий родителей (отсюда это прозвище), так как он — первопредок человеческого племени. Эр-Соготох ищет жену, чтобы стать родоначальником других людей. В сказаниях об Эр-Соготохе обнаруживаются и рудименты мифа о культурном герое, но более полно этот миф сохранился в составе преданий о первопредке якутов Эллэе — Эр-Соготохе, приплывшем по Лене из южных областей на место нынешнего обитания якутов. Ему приписывается изобретение дымокура и разведение скота, учреждение весеннего обрядового праздника ысыаха и вознесение первой бескровной жертвы кумысом в честь богов айыы. «Одинокими» богатырями, не знающими своих родителей, выступают и другие якутские богатыри (например, Юрюн Уолан). Сходен с Эр-Соготохом и герой-первопредок в бурятском эпосе; реликты этого типа имеются и в алтайских поэмах, где вначале говорится о том, что герой не знает своего происхождения и не имеет родителей, а затем оказывается, что он наследник богатого скотоводческого патриархального хозяйства. Сказители иногда это «одиночество» рационально объясняют как результат сиротства. Имеется гипотеза, расшифровывающая из «одинокого» происхождение имени калмыцкого героя Джангара. Наряду с типом «одинокого» богатыря-первопредка, якутский эпос знает и другой тип (Нюргун ==27 Избранные статьи, Боотур и др.) богатыря, посланного небесными богами на землю с особой миссией — очистить землю от чудовищ абаасы. Это тоже типичное деяние мифологического культурного героя. Эпос тюрко-монгольских народов Сибири знает и мифологическую пару первых людей — родоначальников, устроителей жизни на «средней земле». В бурятских улигерах сестра сватает брату небесную богиню с целью продления человеческого рода. Образы родоначальников-первопредков занимают важное место в осетинских сказаниях о нартах. Таковы Сатана и Урызмаг — сестра и брат, ставшие супругами, а также братья-близнецы Ахсар и Ахсартаг (ср. с Санасаром и Багдасаром— аналогичными близнецами, основателями Сасуна в древней части армянского эпоса). Древнейший нартский богатырь Сосруко ярко обнаруживает черты культурного героя. В адыгской и абхазской версиях Сосруко добывает огонь, злаки и фруктовые деревья, отнимая их у великанов («возвращая» их нартам). Существует и сказание о том, как Сосруко похитил у бога чудесный напиток — сано и передал его людям. В осетинской версии Сосруко (Сослан) отвоевывает у великана не огонь, а теплую страну с сочными пастбищами для нартского скота. Следы мотива добывания огня имеются в древнейших грузинских, абхазских и армянских сказаниях о богатырях, прикованных к кавказским горам и возможно имеющих не только типологическое родство с древнегреческим культурным героем Прометеем. Еще ярче черты культурного героя-демиурга выступают в образе карело-финского Вяйнямейнена и отчасти его «двойника» — кузнеца-демиурга Ильмаринена. Вяйнямейнен добывает огонь из чрева огненной рыбы, первым строит лодку и плетет рыболовную сеть, изобретает музыкальный инструмент и первый играет на нем, первым находит кровоостанавливающее средство и делает целебную мазь; он также добывает чудесное сампо — мифический источник изобилия, спрятанный в скалу хозяйкой Севера. Он совершает деяния космогонического характера: создает или добывает небесные светила; мир образуется из яйца, высиженного уткой на колене этого героя. Образ Вяйнямейнена сильно окрашен шаманством, особенно это чувствуется в истории посещения им царства мертвых. В образе скандинавского бога Одина легко нащупывается пласт, ==28 . Миф и историческая поэтика фольклора. во многом идентичный Вяйнямейнену (культурный герой — шаман, его отрицательный вариант — плут Локи). Связь Одина, Тора, Локи с традициями культурных героев облегчила превращение этих богов в героев архаической эпики. В древнейшем аккадском эпосе в образе Энкиду имеются следы представления о первом человеке, созданном богиней из глины, а в самом Гильгамеше — элементы комплекса «первопредок-культурный герой» (основатель Урука, добывает кедровый лес, а в шумерской версии — ритуальные предметы). Совместные походы Гильгамеша и Энкиду против чудовищ очень характерны для специфически героической вариации сказаний о культурных героях (ср. аналогичным образом противопоставленных друг другу странствующих борцов с чудовищами — американских «брата из вигвама и брата из кустарника»). Таким образом, богатырство в архаических эпосах еще во многом проявляется в «культурных» деяниях, соответственно овеяно колдовским ореолом, так что магия и хитрость служат герою наряду с физической силой и смелостью. Архаическая эпика сохранила и мифологический тип плута-трикстера. Такими мифологическими плутами безусловно являются Сырдон в нартских сказаниях и скандинавский Локи. Архаический (мифологический) слой легко обнаруживается и во многих классических эпопеях. Это, например, относится к индийской «Рамаяне», где Рама имеет черты культурного героя, призванного уничтожить демонов, и напоминает Барнда и некоторых других персонажей дравидийских мифов. Это относится к «Гэсэриаде» (где также есть миссия борьбы героя с демонами во всех четырех странах света, т. е. в соответствии с архаической космологической моделью; Гэсэру не чужды и черты трикстера), «Беовульфу», некоторым чертам «Алпамыша», «Манаса», «Давида Сасунского», к русской былине о Волхе-Вольге (ср. скандинавские песни о Хельги) и др. Не только в заведомо архаической эпике, но и в классических эпопеях древнего мира весьма ощутима мифологическая подпочва. Если мы не можем принять в целом ритуалистическую теорию генезиса героического эпоса, то мы все же должны согласиться, что в эпическом творчестве, порожденном древними аграрными цивилизациями, широко использованы в качестве моделей построения сюжета и образа столь специфичные для этих аграрных цивилизаций календарные мифы. ==29 . Избранные статьи_ В работе ПАГринцера5 показано, что в эпосе вавилонском, угаритском, греческом и индийском имеется мифологический комплекс, включающий независимые на первый взгляд мотивы чудесного происхождения героя (Гильгамеш, Пандавы, Рама, Ахилл, Керет и др.), отвержения героем любви или расположения богини (Гильгамеш, Иштар, Ахат и Анат, Рама и Сурпанахта, Арджуна и Урваши, Одиссей и Калипсо и т. д.), исчезновения героя или герсини ввиду смерти, мнимой смерти, изгнания (Ахат, Рама, Пандавы, Керет, Ахилл, Одиссей), смерти ритуального заместителя (Энкиду, Патрокл, спутники Одиссея, псевдопандавы), похищения или попыток похищения жены героя (Сита, Драупади, Елена, Брисеида, жена Керета, Пенелопа), поиска героя или героини с включением пребывания в царстве смерти (Рама, Пандавы, Гильгамеш, Одиссей) и борьбы с чудовищами (ракшасами, морскими демонами, Хумбабой и т. д.), соединения супругов. Разумеется, не все в предложенной схеме может быть истолковано только в свете календарных обрядов. Например, похищения и возвращения женщин — обязательная тема богатырских сказок-песен народов Сибири, в которых нет речи об аграрных календарных обрядах, борьба с чудовищами входит в мифы и календарные, и инициационные, в мифы о культурных героях и т.п. И все же несомненно, что именно календарные аграрные мифы были важнейшими моделями для эпопей классической древности. Заслуживает внимания, что Елена и Сита были прямо связаны с аграрной мифологией. В этой связи следует отметить, что многие эпические герои, даже имеющие исторические прототипы, определенным образом соотнесены с теми или иными богами и их функциями и что поэтому некоторые сюжеты или фрагменты сюжетов воспроизводят традиционные мифологемы, что, впрочем, вовсе не доказывает происхождение эпического памятника в целом из мифов и ритуальных текстов. По Ж-Дюмезилю, индоевропейская трихотомическая система мифологических функций (магическая и юридическая власть, воинская сила, плодородие) и соответствующие ей иерархические или конфликтные соотношения между богами воспроизводятся на «героическом» уровне в «Махабхарате», римских легендах и даже в осетинской версии нартских сказаний. Пандавы в «Махабхарате» являются фактически сыновьями не бесплодного Панду, а богов (Дхармы, Вайю, Индры и К оглавлению ==30 Миф и историческая поэтика фольклора . Ашвинов), и в своем поведении повторяют в какой-то мере функциональную структуру, в которую входят эти боги. Реликты подобной структуры, возможно, имеются даже в «Илиаде», где принц-пастух Парис, выбрав Афродиту, восстановил против себя Геру и Афину, представляющих иные мифологические функции, и навлек войну. В истории разрушительной войны пандавов и кауравов, возможно, совершен перенос на эпический уровень эсхатологического мифа (ср. аналогичное явление в ирландской традиции). Таким образом, мифологическая подпочва сохраняется и в классических формах эпоса. Однако эти классические формы, развившиеся в условиях отчетливой государственной консолидации народностей — носителей эпической традиции, несомненно совершают важные шаги на пути демифологизации. В отличие от архаической эпики, они опираются на исторические предания и прежде всего пользуются их «языком» для повествования о событиях далекого прошлого, но все же прошлого не мифического, а исторического, точнее — квазиисторического. Основное различие с архаикой — не в степени достоверности рассказа, а именно в «языке» повествования, которое передается в терминах не космических, а этнических, оперирует географическими названиями, историческими именами племен и государств, царей и вождей, войн и миграций. Эпическое время (Микены, распри куру-панчала с кауравами, великое переселение народов, империя Карла Великого, Киевская Русь эпохи Владимира Святого, государство четырех ойратов и т. д. и т. п.) строится по типу мифического, как начальное время активных действий предков, предопределивших последующий порядок, но речь идет уже не о творении мира, а о заре национальной истории, об устройстве древнейших государственных образований. Мифическая борьба за космос против хаоса преобразуется в защиту родственной группы племен, государства, своей «веры» против «захватчиков», «насильников», «язычников», иногда украшенных мифическими и колдовскими атрибутами. Но «шаманский» ореол эпического героя полностью отпадает, уступая место чисто воинской героической этике и эстетике. В отличие от сказки, героический эпос не воспринимается как вымысел, и в этом смысле миф и эпос почти в равной мере могут быть противопоставлены сказке. ==31 Избранные статьи _ Примечания См., например: Chase R. The Quest for Myth (1949). 2 См. об этом подробнее в нашей статье «Первобытные истоки словесного искусства» (Настоящий сборник, с. 52). 3 Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion. Sidney, 1996. 4 Thompson S. The Types of the Folktale. Helsinki, 1973 (FFC, № 184). 5 Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974. ==32 00.htm - glava02 К вопросу о применении структурно-семиотического метода в фольклористике всякая научная методика, структурно-семиотический анализ перспективен в одних и ограничен в других направлениях, одни объекты для него более, а другие менее проницаемы. Само собой разумеется, что структурный анализ более всего подходит для синхронных описаний культурных объектов, относительно однородных и устойчивых к изменению во времени, и что он целесообразен прежде всего как инструмент изучения механизмов функционирования определенных идеологических или художественных систем как систем «работающих», в известном отвлечении от их генезиса и от воздействия тех инфраструктурных факторов, которые приводят в конце концов к разрушению этих систем или их коренному преобразованию. Поэтому структурный анализ не может отменить историко-типологическое или генетикосоциологическое изучение культурных и художественных феноменов, а должен его известным образом дополнить, так же как синхроническое описание может и должно дополнять диахроническое (историческое). Сравнительно-исторический и структурно-семиотический методы анализа решают в сущ- Опубликована в книге: Семиотика и художественное творчество. М.: Наука, 1977. С. 152-170.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   49