Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Е. М. Мелетинский избранные статьи. Воспоминания москва-1998




страница14/49
Дата29.05.2018
Размер7.91 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   49
. Анализ мифов северо-восточных палеоазиатов охоты на кита с последующим китовым праздником (так же как брак дочери или племянницы Ворона с облачным человеком); так что китовый праздник здесь вполне уместен. Женитьба на хозяйке той или иной природной силы — основной способ воздействия на природу в хозяйственных целях в корякско-ительменской мифологии. Выше уже упоминался ительменский миф о браке дочерей Ворона с человеком — северным ветром и человеком — южным ветром и об установлении хорошей погоды (ИК 139). В фольклоре ительменов и коряков, как мы уже знаем, фигурируют и рассказы, в которых погода устанавливается не посредством брака, а другими способами. Вспомним рассказы о том, как Куйкынняку утишил погоду, опьянив хозяйку погоды, живущую на острове посреди моря, и срезав ей волосы (СН, с. 9-12), или тем, что мыши перегрызли упряжь саней человека-ветра (ИК40). Хозяйка погоды и ветер— женская и мужская ипостаси той же природной силы, что подтверждается, между прочим, и совершенно аналогичным способом прибытия к ним Ворона (на ладье или нарте, в которую впряжены мыши). Перегрызание упряжи или срезание волос — вариации того же мотива, альтернативного (дополнительного) по отношению к утишению погоды через брачные связи. Эти сюжеты уже составляют некоторую систему, в которой «избыточность» преодолевается варьированием пола хозяина погоды (собственно хозяйка морской погоды или мужчина-ветер), единственного или множественного числа (хозяйка погоды одна, но два ветра), способа его усмирения (перерезание источника морского волнения или ветра). В указанной системе одно и то же «сообщение» (утишение погоды) передается, если воспользоваться терминологией Леви-Строса, с помощью различной «арматуры». Насколько управление погодой занимало мифологическое мышление у палеоазиатов, показывают и другие вариации этой темы: прекращение дождя через поджаривание Вороном бубна, в который бьют хозяин неба и хозяйка дождя (метафора полового акта, см. ИК 9), затыкание отверстия в стране восхода для утишения бури в качестве свадебного испытания человека-маленькой птички, сватающегося к дочери Куйкынняку (ИК 11), расталкивание облаков в ительменском рассказе (см. сборник Меновщикова, 1974), не связанном с семейством Ворона. Та- ==157 ким образом, рассмотренный нами начальный эпизод повествования (ИК80) строго входит в определенную семантическую систему и относится к «метеорологическому» коду, который занимает в палеоазиатской мифологии привилегированную позицию. Собственно, все мотивы и эпизоды анализируемого нами мифологического рассказа (ИК 80) объединены и организованы «метеорологическим» кодом, отсюда сразу становится понятным упоминание о браке Йинианаут и человека-тумана в финале рассказа, тем более, что ранее ни о Йинианаут, ни о тумане не было речи. Прямое отношение к погоде и, в частности, к весеннему перелому погоды, имеет поганка, которая прилетает весной и гнездится в осоке. Поэтому ее прилет знаменует весну и начало китобойного промысла, ее крик сигнализирует о перемене погоды. Поэтому она представлена предсказателем и шаманом. Поганка неоднократно фигурирует в палеоазиатском фольклоре, причем (как и некоторые другие птицы — чайка, зимушка, птармиган и т. п.) в сопоставлении с Вороном. Так, в юкагирском этиологическом мифе14 поганка красит Ворона древесным углем, и он в отместку сбрасывает ее вниз, делая водоплавающей птицей. Противопоставление нырков и гагар Ворону характерно и для фольклора северо-западных индейцев. Противопоставляется их внешность (одежда, цвет), пища (гнилая у Ворона, свежая у нырков), связь с сушей (Ворон) или влагой (нырок) и соответственно с сухим и влажным сезонами. Большое внимание ныркам и гагарам уделяет Леви-Строс в четвертом томе «Мифологичных» в связи с популярным у американских индейцев (калифорнийских и других) сюжетом о женщине — полярной гагаре, которая безуспешно старается соблазнить младшего брата, а затем убивает всех своих родичей и делает себе ожерелье из их сердец (этиология пятен на горле полярной гагары). Случайно ли поганка, убив дочь Ворона, забирает ее сердце Леви-Строс показывает, что семантическая интерпретация нырков и гагар сильно варьирует в мифологии североамериканских индейцев, но что эти птицы неизменно связываются в мифологии с переменами погоды или времен года, с наступлением или прекращением дождя, ветра и т. п. и что большое внимание придается их крику (Микмак и Наскапи, например, говорят, что их смех— знак ветра, и т. п.). Эти данные только - ==158 . Анализ мифов северо-восточных палеоазиатов подтверждают трактовку коряками нырка как шамана, предсказывающего своим криком погоду и маркирующего приход весны, а тем самым и морского промысла, а также оживление всякой хозяйственной деятельности. Смерть Кайнанаут есть наказание за нарушение тишины и передразнивание крика шамана-поганки. Учитывая синхронность криков поганки в осоке и открытия китобойного промысла, празднование китового ритуала (как это описывается в мифах), нарушение тишины, имеет здесь двойное значение. Первая половина китового праздника проходит в тишине, а затем сменяется шумным ликованием, но собирание травы девушками есть акт подготовки к празднику, относится к его началу и тем самым к периоду сакральной тишины. Нарушение тишины провоцирует беду во многих мифах палеоазиатов и американских индейцев, а также и других народов. Например, в чукотском (и эскимосском) фольклоре имеется рассказ о том, что плач новорожденного вызывает злого духа и в конечном счете приводит к превращению мальчика в людоеда (бч[ 76). Подобные нарушения запретов могут быть «закодированы» акустически, визуально, аудитивно и т. п. Убив девушку, шаман-поганка тут же сам ее воскрешает и на ней женится. В мае на Камчатке и Чукотке уже происходит гнездование поганки, так что обновление в природе, хозяйстве, семейной жизни естественным образом совпадает в сюжете. Вероятно, и символика «временной смерти» кита в китовом празднике как-то оказывается созвучной (метафорически) «временной смерти» героини, отмечающей перемену в ее состоянии. Таким образом, история брака Эмемкута с хозяйкой погоды и история брака Кайнанаут с поганкой (маркирующие перемену погоды и весеннее обновление) являются действительно удвоением той же самой темы, причем в том же самом «метеорологическом» коде. Для палеоазиатов, как сказано, характерно выдвижение на первый план собственно метеорологического аспекта, так что календарный аспект остается несколько затененным, как бы пребывающим в латентном состоянии (в отличие от индейцев, у которых в аналогичных случаях находим мифы не только о победе над погодой, морским волнением и т. п., но и о регулировании прилива-отлива, сезонов, ветров, даже в рамках цикла Ворона). Этот латентный календарный аспект чуть ярче ==159 Избранные статьи, просвечивает в другом сюжете (ИК 114), в котором доминирующим выступает код астрономический. Сюжет этот также своеобразен и в чисто фабульном смысле сильно отличается от корякско-ительменских стереотипов, но и в нем заключена определенная семантическая цельность. Героиня рассказа, как и многих других, — Йинианаут, именем которой коряки называют одну из звезд плеяды. Йинианаут поначалу бегает по тундре на лыжах, привлекая этим нарушением ночного покоя, этой ночной «звездной» активностью внимание небесных людей — Луны и Звезды. Куйкынняку в наказание оставляет дочь одну в тундре на лето, отрезав при этом ей ногу. На ряде примеров Леви-Строс в первом томе «Мифологичных» показал, что отрезанные члены часто указывают на использование астрономического кода. Действительно, отрезанная нога Йинианаут впоследствии, как и она сама, оказывается на небе. Йинианаут взлетает на небо с помощью гусиного крыла, которым она заменяет отрезанную ногу, и, надо думать, превращается там в звезду. На небе на ней женится облачный человек (как и в других историях о браках Йинианаут). Но реальная власть над промысловой добычей в результате выхода замуж за облачного человека выражается здесь негативно: обиженная отцом, Йинианаут собирает в шкуру животных и растения и не пускает их на землю, что вызывает на земле голод. Через некоторое время она примиряется с отцом, и Эмемкута также женят на облачной женщине. Астрономический код достаточно отчетлив, но здесь явно присутствует и календарный аспект — в указании на время года (лето) и на временное (на зиму) изъятие охотничьей добычи. Наше предположение подтверждается при сопоставлении этого мифа с некоторыми ительменскими текстами на тему о брачных связях Вороньего рода. В одном из вариантов (ИИ 8, 33) упоминавшегося выше рассказа Кутх обижает дочерей, и они бегут к морскому Кутху, проводят там зиму, а весной возвращаются с мясом и шкурами, впоследствии выходят замуж за охотников, простреливших кожу оленя и медведя, в которую они были одеты. Здесь совпадает мотив бегства от обид отца-Ворона, указание на времена года и появление мяса и шкур весной, после временного отсутствия дочерей. При этом чудесное перемещение на небо, к облачным людям и звездам с помощью крыла птицы, К оглавлению ==160 Анализ мифов северо-восточных палеоазиатов . здесь как бы трансформируется в морское путешествие, к хозяину моря с помощью морского животного (кита). Временному отсутствию зверей соответствует как будто временное отсутствие самих дочерей, одетых в звериные шкуры, и можно сделать заключение о том, что привоз дочерьми мяса и т. п. следовал за временным отсутствием морской охотничьей добычи в течение зимы. Но еще важнее другие сопоставления, главным образом с ительменскими рассказами о «подмененных» женах. Синаневт, после того как ее муж Челькутх уходит к мухоморным девушкам, поднимается с помощью паучихи по горе на небо и забирает с собой всех зверей, так что на земле наступает голод и Челькутх голодает. После примирения Синаневт помогает и мужу подняться по горе; раньше она обливала гору водой, чтобы та была скользкой, обрезала ремни, за которые хватался Челькутх (ИИ 1, 32). Здесь совпадение почти полное, при том что обидчик — не отец, а муж, и не звери возвращаются с неба на землю, а муж поднимается с земли на небо (как там Эмемкут к облачной женщине). В другом рассказе (ИИ 38) Синаневт подменена не мухоморными девушками, а злой ящерицей, отнявшей ее одежду и пытавшейся ее убить. Далее имеется вариант (ИИ 34) того же самого сюжета, в котором героиня (в известном нам тексте ее зовут Марокльнавт и она жена Эмемкута), будучи оставлена мужем одна (он — во временной власти злой женщины-ящерицы), вторично выходит замуж за гуся, прилетевшего на лето на привычное место. У нее сын от Эмемкута и сын от Гуся. Зимой Гусь опять улетает и летом снова возвращается к ней, но его убивает охотник — сын героини и Эмемкута. В конце концов Гусь воскрешен, ящерица разоблачена и изгнана, а Марокльнавт раздваивается на двух женщин — жену Эмемкута и жену Гуся. В этом варианте очень важен мотив брака с Гусем и подчеркнут календарный характер рассказа о Гусе — он улетает на зиму и возвращается весной на лето и даже убит в период сезонной охоты на водоплавающих птиц. Его смерть и воскресение сопоставимы со смертью-воскресением морских промысловых животных в ритуале соответствующих «праздников». Окончательный смысл приведенных сопоставлений и отмеченных трансформаций станет ясным при введении еще одного звена популярной истории (ИИ 6) о том, как Синаневт стала женой старшего сына Гуся, после того как позаботилась ==161 Таблица 3 Корякский текст ИК 114 как парадигма Источник I II III IV ИК 114 Йинианаут обижена отцом, оставлена зимой одна без еды, искалечена Делает себе гусиное крыло и улетает на небо, выходит замуж за облачного человека Забирает на небо с собой зверей, вызывая голод на земле Примиряется с отцом, отпускает зверей на землю. Эмемкут женится на облачной женщине ИИ 8, 33 Синаневт и ее сестра обижены отцом Делают деревянного кита и уплывают в море к морскому Кутху За морем добывают мясо и шкуры зверей Примиряются с отцом, привозят домой весной мясо и шкуры. Сами являются в шкурах зверей и выходят за охотников ИИ 1, 32 Синаневт оставлена мужем одна (действие происходит осенью) Уходит с паучихой по горе на небо Забирает на небо с собой зверей, вызывая голод на земле Примиряется с мужем. Он идет за ней на небо, где есть звери для охоты ИИ 14 Марокльнавт оставлена мужем одна, без еды. Убита, но воскрешена сыном Прилетает гусь. Она выходит замуж за гуся Гусь временно улетает на зиму Весной гусь возвращается и становится объектом охотничьего промысла. Примирение с мужем ИИ 6 Гусенок оставлен родителями зимой один, без еды, без крыльев Синаневт кормит его, делает ему крылья Родители гусенка отсутствуют до весны Родители гусенка возвращаются. Их старший сын женится на Синаневт о его младшем сыне. У гусенка не выросли крылья, и он не мог улететь с родителями на зиму в теплые края. Синаневт сделала ему в доме пруд, держала его там зимой и кормила, а весной сделала ему сама крылья (из травяной метелки и т. п.), так что он теперь сможет улетать вместе с родителями. Чтобы т ==162 . Анализ мифов северо-восточных палеоазиатов от этого сюжета вернуться к корякскому исходному тексту (ИК 114), нужно только полное «перевертывание». Здесь гусь оставлен родителями на зиму один, без еды, без крыльев, и Синаневт делает ему крыло и помогает тем самым улететь в небо, а там Йинианаут (Синаневт) оставлена отцом одна, без еды, без ноги, пользуется гусиным крылом, чтобы взлететь на небо. Один мотив строго инвертирует другой — круг замыкается. Календарный аспект в рассказе о гусенке без крыльев выставлен с необыкновенной отчетливостью, ибо речь идет именно о сезонных мигрирующих водоплавающих птицах (ср. также прилет уток-поганок). Таким образом, фронтальное рассмотрение этой серии мифологических вариантов, составляющих определенный круг, полностью подтверждает скрытый календарный аспект в истории ухода Йинианаут на небо и в некоторых ительменских мифах, а заодно разъясняет ряд загадочных деталей в этих мифах. При сопоставлении корякского текста (ИК 114) с рядом ительменских (ИИ 1, 32, 33, 14, 6) создается впечатление, что в корякском тексте как бы собраны существенные элементы, рассеянные по различным ительменским вариантам, что, возможно, говорит об относительной архаичности исходного корякского текста. Для наглядности приведена таблица основных соответствий (трансформаций) (табл. 3). Нетрудно заметить, что в первом столбце речь идет о героине (в ИИ б—о герое), обиженной и оставленной отцом (ИК 114, ИИ 6) или мужем (ИИ 8, 33,1,32,14, в ИИ 8, 33 - оставившей). Второй столбец повествует о спасении героя на небе (ИК 114, ИИ 1, 32), если герой земной, или на земле (И 6), если он «небесный». В ИИ 8, 33 небо заменяется морем. Третий столбец выражает зимнюю скудность в пище, как временное отсутствие, исчезновение зверей для добычи. Здесь весьма отчетливо выражен календарный аспект. Четвертый столбец переворачивает и разрешает ситуацию первого столбца (примирение с отцом или мужем), второго (воссоединение с родичами) и третьего (календарное возвращение весной охотничьей добычи). Действие идет в двух планах — семейном и календарном, причем разъединение (дизъюнкция)-с родителями или мужем приводит к оппозиции полюсов космоса (земля и небо, суша и море) и календарному исчезновению промысловой добычи, уходящей также в другую часть космоса с герои- б ==163 Избранные статьи, ней или без нее. Через медиатизацию полюсов происходит возвращение добычи и воссоединение родичей. Сделаем некоторые выводы. Мифология палеоазиатов донесла до нас в очень яркой форме общие свойства мифологической фантазии. Универсальная аниматизация и представление об однородности части и целого, биологического и космического, природы и общества, макрокосма и микрокосма, а также тотемически двойственная зооморфно-антропоморфная интерпретация природы «персонажей» составляют основу для «поэтики» бесконечных делений (антропоморфизация и атомизация частей), превращений, перемещений, всеобщих брачных, в сущности — социальных, связей между природными объектами. Легкость превращений и «подмен» одних существ другими, однако, акцентирует их единую природу, а вовсе не нивелированность; так же как самостоятельное антропоморфное существование отдельных частей тела не означает романтической раздвоенности или символики отчуждения. В жанровом отношении повествовательный фольклор палеоазиатов находится в процессе дифференциации на собственно мифы творения, мифологические «анекдоты» (зародыш бытовой сказки), сказки о животных, исторические предания, волшебно-героические сказки. Незавершенность жанровой дифференциации объясняется, в частности, тем, что все эти формирующиеся жанровые разновидности остаются вместе с тем «мифами», что миф и сказка не разделялись в принципе. «Мифологичность» палеоазиатского повествовательного фольклора проявляется по-разному — либо в отнесении действия к доисторическим (мифическим) временам, когда жили первопредки («тотемического типа», т. е. животные были людьми), либо в прикреплении действия к заведомо мифическим персонажам, либо прямо в сюжетах творения (этиологических), либо в связи с ритуалом, а также в социализации космоса и космизации семейно-родовых отношений. Наиболее богата и разнообразна мифология северо-восточных палеоазиатов, родственная во многом мифологии северо-западных индейцев. Фокусированная вокруг образа Ворона (функционирующего как медиатор между небом и землей, сушей и морем, сухим и влажным, жизнью и смертью, муж- ==164 . Анализ мифов северо-восточных палеоазиатов . ским и женским и т. д.), она лучше всего сохранилась у коряков, отчасти у ительменов (сильно обрусевших), где почти весь фольклор циклизован вокруг Ворона и его семейства (народа); чукотская мифология, испытавшая сильнейшее воздействие эскимосского фольклора, с одной стороны, и общесибирской шаманской мифологии — с другой, в меньшей мере сохранила специфическое палеоазиатское наследие, но зато она законсервировала собственно мифы творения, связанные с деятельностью Ворона, особенно о создании света и небесных тел, людей и животных. В фольклоре коряков Ворон — первопредок, но не демиург, хотя и называется «творцом». Коряки сохранили только реликты мифов творения (добывание пресной воды и создание рек, регулирование погоды, добывание лососевых рыб) с сильно измененной модальностью: не первоначальная однократная этиология, а в принципе многократное магическое или иное воздействие на природу, негативное инвертирование добывания света в виде рассказа о его проглатывании. Кроме того, некоторые явно пародийные версии «творческой» деятельности Ворона (творение из негодного материала, экскрементов, «срамных» частей собственного тела и т. п.) переплетены с пародийной интерпретацией таких специфически «шаманских» мотивов, как временная смерть или превращение пола. Ворон имеет двойное лицо — культурного героя-шамана, патриарха-первопредка Вороньего народа (воспринимаемого как предкалюдей, прежде всего коряков и ительменов), и мифологического плута-трикстера. Позитивные черты шамана — чудесного помощника своих сыновей и дочерей — Ворон сохраняет в рассказах о борьбе со злыми духами-людоедами и в историях о браках членов Вороньего рода, хотя и здесь многие его деяния имеют характер «фокусов» и «трюков». Откровенным плутом-трикстером, готовым на любой коварный обман ради утоления голода, предстает Ворон в повествованиях типа «животных сказок», где он соперничает с лисой, волком и другими «зверями» (такие сказки есть у всех северо-восточных палеоазиатов) и где он часто торжествует благодаря хитрости, но иногда одурачен другими «трикстерами», например, той же лисой. «Трюки» голодного Ворона удаются только тогда, когда он действует против «чужих» (злых духов, различных отдельно живущих «зверей», против богатых оле- ==165 Избранные статьи, неводов — обычно «чужих» для «Вороньих людей» — охотников сухопутных и морских). Они всегда проваливаются, когда направлены в ущерб «своим», — на измену жене Мити, ради завязывания выгодных связей среди богатых оленеводов, на добывание пищи для одного себя, да еще за счет коллективных семейных запасов, ритуальной пищи для покойников и т. п. Трюки не удаются, когда они связаны с нарушением естественных физических (превращение пола) или социальных (нарушение полового разделения труда, коллективного распределения пищи) норм. Неудачные трюки обычно производятся с использованием негодных материалов, вроде указанных выше. Во всех этих случаях трюки Ворона часто противопоставляются как паразитарная форма поведения, заведомо бесплодная, «шутовская», в отличие от нормальной производственной деятельности сыновей Ворона. В то самое время когда сыновья Ворона покидают семью ради охоты на диких оленей, Ворон оставляет Мити, чтобы посредством трюка раздобыть пищу. Нормальная охота (реже рыбная ловля) сыновей имеет целью обеспечение пищей всего Вороньего семейства и всегда удается, а трюки Ворона ради себя одного и в ущерб «своим» всегда не удаются. В финале вся семья воссоединяется и голод сменяется изобилием благодаря добыче сыновей. Первоначальная цель трюков Ворона — всегда поиски пищи, но поиски пищи иногда предстают как изготовление из негодных средств неких «агентов» по добыванию пищи (помощников-работников), которые никуда не годятся. Эта мнимая охота, это «производство» с негодными средствами альтернативно неправильному «распределению», нарушающему социальные нормы. По другой «оси» добывание пищи может быть заменено неудачным добыванием жены-«подателя» пищи (что также инвертирует отношения мужа-жены) или неудачным добыванием свойственников как «подателей» жены и «подателей» пищи. Все эти метонимические замены мотивов (по обеим «осям») ведут к перемене «кодов»: от пищевого к хозяйственному по одной оси и от пищевого к семейно-родовому (социальному) — по другой. В этих мифологических анекдотах известным образом выступают параллельно друг другу, а затем переплетаются коды «пищевой» и «эротический» (ср. пища из кала и «невеста» из кала, нарушение полового разделения труда в добывании пищи, обмен Ш ==166 Анализ мифов северо-восточных палеоазиатов полами биологически в интимных отношениях и т. п.). Эти метонимические замены уравнивают в синтагматическом плане непосредственное добывание пищи и создание «агентов» добывания, «подателей» пищи и т. п. Синтагматически эти мифологические анекдоты имеют пять основных последовательных звеньев: 1) дизъюнкция (голод; семья расходится); 2) попытка изготовления пищи, агентов и добывания пищи ее «подателями» из антиматериалов; 3) обманные трюки, иногда в сопровождении трансформаций; 4) их разоблачение и фиаско и 5) конъюнкция (семья опять собирается — изобилие). С указанными мифологическими анекдотами в отношении дополнительности находятся мифологические «сказки» коряков и ительменов о брачных приключениях сыновей и дочерей Ворона. Как нормальная хозяйственная деятельность противостоит «трюкам» Ворона по добыванию пищи (при этом только второе, в сущности, является предметом изображения), так неудачным попыткам Ворона изменить своей жене Мити можно противопоставить брачные приключения сыновей и дочерей Ворона, в целом направленные на установление контактов с различными природными объектами и силами. Поиски голодным Вороном жен как прямых, непосредственных и немедленных «подателей» пищи могут трактоваться в качестве пародий на эти мифологические сказки, в которых описывается установление социальных коммуникаций и, в сущности, процесс созидания «общества», в рамках которого будет происходить обмен «благами» (попытки Ворона изменить жене были, наоборот, социально деструктивны). Эти сюжеты имеют композиционно двоичную структуру, причем синтагматической двоичности соответствуют семантические парадигмы, во-первых, эндогамного и экзогамного брака (в семейно-родовом, т. е. социальном коде), во-вторых, «верха» и «низа» и таких основных частей космоса, как небо, земля, подземный мир (космологический код), в-третьих, природных объектов (брачных партнеров), бесполезных или даже вредных, с одной стороны, и полезных— контролирующих основные источники пищи и возможность успешной хозяйственной деятельности, с другой (хозяйственный, т. е. экономический код). Такими привилегированными природными объектами (желательными брачными партнерами) оказываются ==167
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   49