Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Е. М. Мелетинский избранные статьи. Воспоминания москва-1998




страница1/49
Дата29.05.2018
Размер7.91 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   49
Е. М. МЕЛЕТИНСКИЙ ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ. ВОСПОМИНАНИЯ МОСКВА-1998 Мелетинский Е. M. M47 Избранные статьи. Воспоминания Отв. рсд Е С Ноник М.:Российск. гос. гуманит. ун-т, 1998. —576с ISBN 5-7281-0238-7 В 1998 году Елеазару Моисеевичу Мелетинскому, крупнейшему ученому, чьи работы по исторической поэтике, фольклору, мифологии и литературным архетипам хорошо известны во всем мире, исполняется 80 лет. В настоящую книгу включены его избранные статьи разных лет, отражающие широчайший круг научных интересов автора, а также воспоминания о трагических событиях жизни (войне и тюрьме). . Содержание ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ text.htm - glava01 Миф и историческая поэтика фольклора ............ 11 text.htm - glava02 К вопросу о применении структурно-семиотического метода в фольклористике....... .... 33 text.htm - glava03 Первобытные истоки словесного искусства 52 text.htm - glava04 Структурно-типологический анализ мифов северо-восточных палеоазиатов (Вороний цикл).................. 111 text.htm - glava05 Палеоазиатский эпос о Вороне и проблема отношений Северо-Восточной Азии и Северо-Западной Америки в области фольклора 170 text.htm - glava06 Мифы древнего мира в сравнительном освещении .192 text.htm - glava07 Скандинавская мифология как система 259 text.htm - glava08 Миф и сказка ................... 284 text.htm - glava09 Об архетипе инцеста в фольклорной традиции (особенно в героическом мифе) 297 text.htm - glava10 Женитьба в волшебной сказке (ее функция и место в сюжетной структуре) 305 text.htm - glava11 Сказка-анекдот в системе фольклорных жанров 318 text.htm - glava12 Предки Прометея (Культурный герои в мифе и эпосе) 334 text.htm - glava13 О древнейшем типе героя в эпосе тюрко-монгольских народов Сибири 360 text.htm - glava14 «Общие места» и другие элементы фольклорного стиля в эддической поэзии 382 text.htm - glava15 Проблемы сравнительного изучения средневековой литературы (ЗападВосток) 401 text.htm - glava16 Миф и двадцатый век 419 ВОСПОМИНАНИЯ НА ВОЙНЕ И В ТЮРЬМЕ text.htm - glava17 Моя война 429 text.htm - glava18 Моя тюрьма 489 К оглавлению ==10 00.htm - glava01 Миф .и историческая поэтика фольклора Мифология— весьма архаическая и вместе с тем очень живучая форма творческой фантазии. Она выступает доминантой духовной культуры в первобытных и отчасти древних обществах, господствующим способом глобального концептуализирования. В первобытной культуре мифология скрепляет еще слабо дифференцированное синкретическое единство бессознательно-поэтического творчества, первобытной религии и зачаточных форм донаучных представлений об окружающем мире. Мифология составляет почву и арсенал ранних форм как религии, так и поэзии. Признание синкретизма мифологии как ее специфической черты не позволяет отождествить мифологию ни с религией, противопоставляя мифологию искусству, ни с искусством, противопоставляя мифологию религии. Известная дифференциация мифов в этом плане происходит по мере развития и усложнения и религиозных систем, и поэтических жанров. Например, от архаических мифов о первопредках — культурных героях— путь идет и к сказке, и к религиозным мифам — легендам о боге-творце. Сама природа мифа двуедина Доклад на конференции «Фольклор: поэтическая система» (Москва, 1977). ==11 Избранные статьи_ в том смысле, что мифология представляет собой одновременно определенный набор представлений о мире и совокупность повествований о конкретных фантастических персонажах, так называемых богах и героях. Если сопоставить многочисленные определения мифа, то они отчетливо распадаются на две группы, в зависимости от того, что взято за основу — «представление» или «повествование». Дело в том, что по самой своей сущности миф, по крайней мере первобытный, есть символическое описание модели мира посредством рассказа о происхождении различных элементов современного мироустройства. В характере и представлений, и самого повествования сказываются некоторые черты мифологии как типа мышления. Мифологии свойственно наивное очеловечивание окружающей природы, метафорическое сопоставление природных и культурных объектов, которое привело к тотемическим классификациям и мифологическому символизму, а также к представлению космоса в целом в виде живого существа, к отождествлению макро- и микрокосмоса. Диффузность первобытного мышления проявилась в неотчетливости разделения субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и ее атрибутов, части и целого. Мифология не строит обобщения на основе логической иерархии от конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, а оперирует конкретным и персональным, так что вместо иерархии причин и следствий она дает имеющую семантически-ценностное значение иерархию сил и мифологических существ; мифологические классификации строятся не на основе противопоставления внутренних принципов, а по вторичным чувственным качествам, неотделимым от самих объектов и вызываемых последними эмоций. Сходство или иной вид отношения выглядит в мифологии как тождество, а вместо расщепления на признаки миф предлагает разделение на части. Поэтому вместо научного закона находим в мифе конкретные персональные образы и индивидуальные события, вместо причинно-следственного процесса — «начало» во времени (происхождение!) и материальную метаморфозу. Мифологическая логика метафорична, символична, пользуется конечным набором средств, выступающих то в роли материала, то в роли инструмента и подвергающихся периодиче- ==12 _ Миф и историческая поэтика фольклора . ски «калейдоскопической» реаранжировке. Мифологическая логика широко оперирует двоичными оппозициями чувственных качеств. Эти контрасты все более семантизируются и идеологизируются, делаясь различными способами выражения фундаментальных оппозиций типа жизньсмерть и т. п. Для мифов характерно иллюзорное преодоление подобных антиномий посредством последовательного нахождения мифологических медиаторов (героев и объектов), символически сочетающих признаки полюсов. При всем своеобразии мифологического мышления оно несомненно было формой познания окружающего мира и при всей своей громоздкости и «фантастичности» несомненно служило инструментом анализа, без которого была бы немыслима даже материальная культура на древних стадиях развития человечества. Надо иметь также в виду, что миф объясняет существующий социальный и космический порядок так, чтобы поддерживать этот порядок, исключая необъяснимые события и безвыходные коллизии. С этим отчасти связано воспроизведение мифов в регулярно повторяющихся ритуалах, направленных на приспособление личности к социуму и гармонизацию взаимоотношений социальной группы и природного окружения. Благодаря ритуальной практике, архаическая модель «начальных времен» первотворения (противостоящих текучему эмпирическому времени) дополнялась циклической моделью времени, с регулярным повторением событий. В качестве повествования мифы прежде всего пронизаны пафосом упорядочения, превращения хаоса в космос. В какой-то мере сам мифологический синкретизм и некоторые специфические черты мифологического мышления наследуются, используются, преломляются на свой лад и в собственно религиозной или даже в древнейшей религиозно-философской мысли, и в искусстве, особенно на его фольклорной ступени, замечательная поэтическая художественность которого имеет, до известной степени, стихийный характер. Словесный фольклор прежде всего является главной формой бытования мифологии, хотя мифы могут иллюстрироваться рисунками или танцами. Но с другой стороны, нет оснований сводить фольклор к мифологии. Если мы учтем, что мифы — это не только представление, но и повествование, то отсюда вытекает признание мифа древнейшей частью словесного ==13 . Избранные статьи_ фольклорного наследия. В самих фольклорных текстах мифы присутствуют и в виде архаических представлений о мире и человеке, и в качестве существенных элементов поэтического языка и стиля, и как определенный повествовательный жанр, генетически предшествующий другим эпическим жанрам. В теории А-Н.Веселовского, представляющей классический вариант собственно исторической поэтики, делается акцент не на идеологической!, а на формальном синкретизме видов искусств и родов поэзии; проблема мифа при этом остается в тени. На первый взгляд это может показаться положительным противоядием против якобы декадентской моды на миф. Однако в действительности мы здесь скорей сталкиваемся с недооценкой содержательной стороны процесса возникновения и развития словесного искусства, его родов и жанров. Теория первобытного синкретизма Веселовского сослужила добрую службу в качестве рабочей гипотезы для объяснения генезиса словесного искусства, но она нуждается в серьезных коррективах на основании накопленного этнографического материала. В частности, следует учесть некоторые замечания английского академика М.Бауры, показавшего в своей книге «Первобытная песня», что эпос (древнейшим прообразом которого являются мифы) не столь тесно связан с первобытным синкретизмом, как лирика и драма, трудно отделимые от музыки, пантомимы, танца. Чтобы разобраться в теории Веселовского, необходимо понять, что в качестве материального носителя первобытно-обрядового синкретизма он выдвигает ритуал («народно-обрядовые игры»). Выдвинув на первый план ритуал, А.Н.Веселовский тем самым предвосхитил во многом фрэзеровскую «кембриджскую» школу, искавшую в ритуалах не только источник мифов, но и главный корень всей древней культуры. Вслед за Дж-Харрисон и другими «кембриджцами» ритуальное происхождение было впоследствии приписано всем фольклорно-эпическим формам, в том числе волшебной сказке и героическому эпосу (работы П.Сэнтива, Б.Филпотс, Миро, Отрана, Леви, Кэрпентера, Ян де Фриза, Рэглана; ср. выведение В.Я.Проппом волшебной сказки из обрядов инициации — подробнее об этом ниже). Ритуализм доминирует в теории мифа и фольклора XX века, у него есть и свои заслуги, но очевидна его односторонность, выражающаяся, в частности, в полном подчинении обряду ==14 . Миф и историческая поэтика фольклора . мифологического и эпического сюжета, содержательной стороны искусства. Ритуал не может считаться тотальной доминантой в генезисе не только героического эпоса, но и мифа. Вопрос о соотношении мифа и ритуала в плане предшествования — это вопрос о соотношении курицы и яйца. Имеются мифы, восходящие к ритуалам, и ритуалы, представляющие инсценировки мифа, имеются мифы с ритуальными эквивалентами и без них. Миф и ритуал можно с известной долей схематизма трактовать как словесный и действенный аспект одного и того же феномена. Но в любом случае внутреннее единство мифа и ритуала создается не формальным средством обрядовых действий, а тождеством семантической структуры, теми символическими парадигмами, которые прежде всего неотделимы от мифологических «представлений». Например, у австралийцев аранда рассказывание мифа не всегда сопровождает ритуал, в рамках которого синхронно неотделимы танец и пение. В этом смысле уже необходимо внести коррективу в теорию А.Н.Веселовского; танец, пение и мифические повествования четко проявляются в своей специфике, так как танец нацелен на подражание движению животных, в облике которых выступали тотемные предки, пение прямо служит их величанию, а повествование дает сакральную информацию о маршрутах их странствий2. Но их при этом объединяет единая мифологическая тематика и семантика. Э.Станнер в блестящей книге, посвященной мифу и ритуалу Северной Австралии, в частности племени муринбата3, показывает, что миф и ритуал пользуются одним и тем же символическим языком, независимо от того, имеются ли у мифов ритуальные эквиваленты, а у ритуалов — мифологические. Эти и другие исследования не оставляют сомнения в том, что именно миф (сопровождающий или не сопровождающий ритуал) дает ключ к содержанию первобытного фольклора. В австралийской архаической культуре никакого немифического повествования собственно нет и очень небольшое число австралийских «сказок» — это исключительно экзотерические и частично «рассекреченные» и десакрализованные мифы. У стоявших на несколько более высокой ступени меланезийцев имеются, наряду с собственно мифами, и примитивные «былички», но парадокс заключается в том, что даже если такая быличка возникла ==15 Избранные статьи_ как прямой отклик на действительные события, она уже на ступени мемората пропитана теми же мифологическими представлениями и ими же организована. Даже из приведенных отрывочных замечаний видно, в какого рода коррективах нуждается теория первобытного синкретизма Веселовского: формальный синкретизм родов поэзии соблюдается не строго, эпос в него не очень укладывается, но синкретизм идеологический и семантический на первых порах обязателен и его средоточием является мифическое повествование. К этому следует добавить, что отмеченный A.H-Веселовским психологический параллелизм и повторяющиеся сюжетные схемы в своих основах тесно связаны с мифологической семантикой. Приходится сделать вывод, что при всех своих огромных достижениях Веселовский упустил некоторые существенные стороны, связанные с ролью мифа в исторической поэтике. В этом смысле более прозорливым оказался его старший современник— великий харьковский филолог ААПотебня, вскрывший значение мифологической семантики для развития поэтической образности в фольклоре и в самом языке. «Внутренняя форма слова» (термин Потебни) — чувственный знак его семантики, так что образ и значение на мифологический лад нерасчленимы в слове. Словесный образ в фольклоре, как и миф, заменяет сложное и трудно уловимое близким и конкретным, так что это конкретное одновременно и исконно метафорично, символично. Оно, в конечном счете, и порождает поэтические тропы. Лишь постепенно, когда свойство отделяется от вещи, субъект от объекта и т. д., мифологический образ превращается в фольклоре в художественную метафору. Отсюда обилие в поэтическом языке фольклора всевозможных символов. Так же как исконное словотворчество само во многом подчинялось мифологической логике, так и собственно мифологические сюжеты, а также эпитеты, сравнения, метафоры имеют в своей основе мифологические отождествления. Заметим, что полистадиальность фольклора и сама техника устного исполнения способствуют поэтической стереотипии, сохранению повторяющихся формул, в конечном счете восходящих к мифологии. Потебнианский семантический подход к исторической поэтике вольно или невольно был продолжен в ==16 . Миф и историческая поэтика фольклора . ряде интересных работ советских филологов 20-30-х годов, в частности, в трудах О.М.Фрейденберг, показавшей на многочисленных примерах, как на базе мифологической метафоричности те же самые семантические сгустки откладываются в исторически и формально разнообразных сюжетных и жанровых типах. Значение широкого «прагматического» варьирования мифологии в фольклорных традициях Средневековья и Возрождения вскрыто в исследованиях М.М.Бахтина о Рабле и его источниках. Миф был гегемоном в том лишь частично расчлененном жанровом синкретизме, который характерен для состояния повествовательного искусства в архаических обществах. Собственно сказочная семантика может быть интерпретирована только исходя из мифологических истоков. Это все та же мифологическая семантика, но порой уже оторванная от племенных верований и принявшая некоторую поэтическую условность, а также испытавшая известный сдвиг от космического к социальному и индивидуальному. Например, важнейшая мифологическая оппозиция высокийнизкий имеет в сказке не космический, а социальный смысл. Происхождение сказки из мифа не вызывает сомнения. Многочисленные тотемические мифы и особенно мифологические анекдоты о трикстерах широко отразились в сказках о животных. Мифологический генезис бросается в глаза в универсально распространенных сюжетах волшебной сказки о браке с чудесным «тотемным» существом, временно сбросившим звериную оболочку: чудесная жена (в более поздних вариантах — муж) дарит своему избраннику охотничью удачу и т. п., но покидает его из-за нарушения брачных запретов, после чего герой ищет и находит жену в ее стране и вынужден там пройти ряд традиционных брачных испытаний (ср. сюжеты AT № 400, 425 и др. по указателю Аарне-Томпсона4). Подобные сюжеты характерны для некоторых пережиточно-тотемических мифов о происхождении родов и племен. Сюжеты добывания (похищения) диковинок, эликсиров, чудесных предметов (AT № 550, 560, 563 и др. по указателю) безусловно восходят к мифам о культурных героях. Сказки о посещении «иных миров» для освобождения находящихся там ==17 Избранные статы1_ пленниц (№ 301 и др.) напоминают мифы и легенды о странствовании шаманов или колдунов за душой больного или умершего. В известной сказке о поисках лекарства для больного отца слиты обе эти традиции. Популярные сказки о группе детей, попавших во власть людоеда и спасшихся благодаря находчивости одного из них (№ 327), или об убийстве могучего змея — хтонического демона (№ 300 и др.) воспроизводят мотивы, специфичные для посвятительных обрядов. В известной мере сходные сюжеты прямо соотнесены с инициациями в фольклоре австралийцев и североамериканских индейцев. Поскольку через инициации и другие «переходные» ритуалы проходит каждый индивид, то сказка с ее интересом к судьбе личности широко использует мифологические мотивы, сопряженные с ритуалами посвятительного типа. Эти мотивы становятся вехами на пути героя, символами самой героичности. Поэтому неудивительно, что волшебная сказка рядом важнейших символов, мотивов, сюжетов и отчасти своей общей структурой обязана посвятительным ритуалам. В этом истина книги В.Я.Проппа «Исторические корни волшебной сказки» (1946). (Раньше Проппа аналогичные наблюдения были сделаны П.Сэнтивом, а позднее— Дж-Кемпбеллом, Э.Станнером, В.Тэрнером.) Здесь секрет парадокса, заключающегося в том, что волшебная сказка воспринимается как более близкая к ритуалу инициации, чем миф. Отсюда, однако, не следует общий вывод о принципиально ритуальном генезисе волшебной сказки. Специфические особенности мифологического мышления, а также первобытные фетишистские, тотемические, анимистические, магические представления, мифологические медиации во многом определяют своеобразие сказочной фантастики, саму жанровую форму сказки. Основные ступени процесса трансформации мифа в сказку: деритуализация и десакрализация, ослабление строгой веры в истинность мифических «событий», развитие сознательной выдумки, потеря этнографической конкретности, замена мифических героев обыкновенными людьми, мифического времени — сказочно-неопределенным, ослабление или потеря этиологизма, перенесение внимания с коллективных судеб на индивидуальные и с космических на социальные, с чем связано появление ряда новых сюжетов, появление некоторых структурных ограничений. ==18 . Миф и историческая поэтика фольклора . Выше подчеркивалось, что сюжет мифа не обязательно восходит к ритуалу и что в самих архаических культурах имеются «неритуальные» мифы или «амифные» ритуалы. Однако для мифов, имеющих обрядовую основу или тесно переплетенных с ритуалами, разрыв непосредственной связи с ритуальной жизнью племени безусловно есть важная предпосылка для превращения мифа в сказку. Отмена специфических ограничений на рассказывание мифов, допущение в число слушателей непосвященных (женщин и детей) невольно влекли за собой изменение установки рассказчика и развитие развлекательного момента. Из тотемических мифов изымается священная информация о мифических маршрутах тотемных предков; зато усиливается внимание к «семейным» отношениям тотемных предков, их ссорам и дракам, ко всякого рода авантюрным моментам, по отношению к которым допускается большая свобода варьирования и тем самым— выдумки. Десакрализация неизбежно ослабляет веру в достоверность повествования. Она, разумеется, не приводит сразу к сознательной выдумке, к восприятию повествования как «небылицы», но строгая достоверность уступает место нестрогой достоверности, что, в свою очередь, открывает путь для более свободной и разрешенной выдумки, хотя «свобода» эта также достаточно ограничена пределами жанра и мифологическим семантическим наследием. В архаическом фольклоре сказочная фантастика столь же конкретно «этнографична», как в мифах, но в классической европейской волшебной сказке сказочная фантастика отрывается от конкретных племенных верований, и создается достаточно условная поэтическая «мифология» сказки. Мифические существа, например в русской сказке, иные, чем в русской же «быличке», отражающей сохранившиеся в определенной среде суеверия. Впрочем, именно эта поэтическая мифология русской сказки восходит в конечном счете к древнейшим мифам. Очень существенна демифологизация времени действия, замена времени первотворения и строгой локализации в рамках космической модели неопределенным «сказочным» временем и местом действия. Отсюда неизбежна и демифологизация результата действия, т. е. отказ от этиологизма, специфически соотнесенного с актами творения в мифологическую эпоху. Этиологизм формализуется в виде определенной ми- ==19 . Избранные статъч_ фической концовки. По мере потери сюжетом этиологического смысла эта концовка превращается в орнаментальный привесок и лишь постепенно вытесняется в сказках о животных — «моралью», а в волшебных сказках — стилистическими формулами, намекающими на недостоверность повествования. Характерно, что сказочные традиционные формулы в развитой классической форме сказки указывают на специфические отличия сказки от мифа: неопределенность времени—места, недостоверность и т. д. Мифические времена и этиологизм составляют нерасторжимое целое с космическим масштабом мифа и вниманием последнего к коллективным судьбам племени, субъективно отождествленного с человечеством в целом («настоящими людьми»). Прометеевский благородный пафос не обязателен для мифа, но деяния демиурга (даже если они напоминают по характеру трюки мифологического плута) имеют коллективное и космическое значение, определяя космогонический процесс, первоначальное происхождение света, огня, пресной воды и т. д. Космические «приобретения» могут выступать и в негативной форме как уменьшение числа небесных светил, прекращение потопа и т. п., но дело от этого не меняется. По мере движения от мифа к сказке сужается масштаб, интерес переносится на личную судьбу героя. В сказке добываемые объекты и достигаемые цели — не элементы природы и культуры, а пища, женщины, чудесные предметы и т.д., составляющие благополучие героя; вместо первоначального возникновения здесь имеет место перераспределение каких-то благ, добываемых героем или для себя, или для своей ограниченной общины. Если мифический герой похищает огонь или пресную воду у первоначального хранителя — старухи, лягушки, змеи и т. д., — создавая тем самым впервые пресную воду как элемент космоса, то герой волшебной сказки похищает живую воду для излечения больного отца (например, в гавайском фольклоре или в сказках европейских народов) или добывает огонь с помощью зверей для своего очага (Дагомея), а персонаж животной сказки — Заяц — хитростью похищает для себя одного воду из колодца, вырытого другими зверями (в фольклоре большинства африканских народностей). Альтруизм гавайского доброго сына и эгоизм зайца равно противостоят коллективизму и этиологизму подлинного мифа. К оглавлению ==20 _ Миф и историческая поэтика фольклора. Соответственно сказочные герои уже не полубоги-демиурги, хотя в порядке идеализации могут иметь божественных родителей, чудесное происхождение, сохранять реликтовые тотемические черты: сын или зять Солнца у североамериканских индейцев, потомок колдуньи, спустившейся с неба, — полинезийский герой Тафаки, медвежий сын в фольклоре многих народов и т. п. В европейских сказках встречается «чудесное рождение», но высокое происхождение героя еще чаще имеет социальные формы («царевич»). В процессе демифологизации, по-видимому, сыграло свою роль взаимодействие традиции собственно мифологического повествования и всякого рода быличек, центральными персонажами которых с самого начала были обыкновенные люди, порой безвестные и даже безымянные. Демифологизация героя в сказке дополняется часто нарочитым выдвижением в качестве героя социально-обездоленного, гонимого и униженного представителя семьи, рода, селения. Различные его признаки (например, «незнайка», «неумойка», пассивный безумец, «дурачок» и т. д.) имеют глубокое значение на ритуальномифологическом уровне, но маркируется сознательно именно его социальная обездоленность. Таковы многочисленные бедные сироты в фольклоре меланезийцев, горных тибето-бирманских племен, эскимосов, палеоазиатов, североамериканских индейцев и др. Их обижают жены дяди (Меланезия), сородичи и соседи (Северная Америка), а духи становятся на их защиту. Аналогичны «запечники» — младшие братья или Золушки-падчерицы в европейских сказках. Сказочный герой не имеет тех магических сил, которыми по самой своей природе обладает герой мифический. Он эти силы должен приобрести в результате инициации, шаманского искуса, особого покровительства духов. На более поздней стадии чудесные силы вообще как бы отрываются от героя и действуют в значительной мере вместо него. Отметим, что таким образом обнаруживается дополнительный мотив для разработки волшебной сказкой семантического наследия обрядов посвящения. Вместе с тем следует признать, что ритуальным эквивалентом классической формы сказки скорей является свадьба— ритуал более молодой и индивидуализированный по сравнению с инициацией, с которой он отчасти связан генетически, так что есть доля истины и в утверждении, что инициация — ритуальный ==21
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   49