Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Е. Э. Хабунова героический эпос «джангар»: этнографический аспект исследования эпических мотивов




Скачать 278.29 Kb.
Дата21.06.2017
Размер278.29 Kb.
Е. Э. Хабунова

ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС «ДЖАНГАР»: ЭТНОГРАФИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ИССЛЕДОВАНИЯ ЭПИЧЕСКИХ МОТИВОВ

В данной статье исследуются этнографические аспекты эпических мотивов, связанных с рождением героев эпоса «Джангар». Обрядовый механизм социализации индивида проециру­ется на эпическое повествование о богатырской биографии. Обнаруженные структурно-се­мантические сходства рассматриваются в контексте проблемы происхождения калмыцкого героического эпоса «Джангар».

Изучение эпоса в этнографическом аспекте важно с точки зрения понимания при­роды эпического творчества, выявления архаических основ многих эпических обра­зов, мотивов и стилистических, национальных особенностей эпоса. В эпическом тек­сте иногда проступают реликтовые формы обрядов, к сожалению, несохранившихся в бытовой практике и потому прочитываемых только в эпическом контексте. Вместе с тем, многие моменты эпической реальности невозможно понять без учета их обрядо­вой символики.

В данной статье будут рассмотрены мотивы и формулы эпоса «Джангар», связан­ные с рождением эпического героя. Следует подчеркнуть, что обряды жизненного цикла, к каковым относится и родильный обряд, представляют собой наиболее консерватив­ную и устойчивую часть устно-поэтического творчества народа и потому могут быть очень полезны в плане реконструкции ранних форм народного искусства.

Эпическое повествование не дает подробных описаний рождения эпического ге­роя, но отдельные элементы родильной обрядности, попавшие в орбиту эпоса не слу­чайны, они «до известной степени объясняют поступки людей, характер событий, мотивируют возникновение конфликтов» и потому заслуживают серьезного изуче­ния. В эпическом тексте может быть информативным как развернутое описание, так и одно слово, ибо и то и другое дают ключ к пониманию глубинных связей всего эпичес­кого нарратива и для проникновения в поэтический мир эпоса.

В истории рождения главного героя эпоса «Джангар» просматривается мифологи­ческий след. Эпическое повествование начинается формулой, указывающей на тес­ную взаимосвязь происхождения Джангара с началом зарождения жизни на земле и расцвета религиозных верований: "Эртиин экн цагт Ьаргсн/ Энъ олън бурхдыын шажин делгерхе цагтъ Ьаргсн/" Появился в начале ранних времен/ Появился в эпоху расцвета религиозных верований/.* Следует отметить, что в эпическом тексте фикси­руется не только мифологема «начало», но и акциональный код рождения героя, явля­ющийся важным с точки зрения его обрядового наполнения. Представляется целесо­образным рассмотреть эпическую интерпретацию мотива рождения в сопоставлении С этнографическим материалом* .

Постараемся проиллюстрировать на примерах, выявленных из текстов 25 глав « калмыцкого героического эпоса «Джангар», какие повествовательные единицы ока-; зались в формульной сочетаемости со словом, отражающим акциональный код рож­дения эпического героя:

«Экин геснәс үүдеҗи Ьархъ цагтан/ Эрвң, шаръ киилгән /Өмсәтә Ьаръгсьн көвүн гиЬәд келдег биләл/» [5, 2,141] Сказывали про рождение мальчика/ Что он появился из материнской утробы/Одетый в воздушную жёлтую рубашку/»;

«Шилтә Зандън Герл хатна/ Эркен хөрөн хойртаднь Ьарһсн/» [5, 1,74] По­явился/ Когда ханше Шилтя Зандан Герел/ Едва исполнилось двадцать два года/;

«Мерген Зандън герлин хөрън хойър насндни/үүден бутежи Ьаргсн/ [5,1, 229] Зародившись [сразу] сформировался и родился/ Когда Мерген Зандан Герел было двадцать два года;

«Тэръ хатьн саата болвъ/Арвън сариин нур узэд, кевун Ьарвъ/»Билгиин Шарвън» нертэ улдэр/ Харъ болъд киисиини кэрчод авбъ/ [5, 1, 182] Вскоре хатун в положении оказалась/ А при виде десятой луны появился сын/ Стальную пуповину его перерубили мечом, именуемым «Чудесный Шарбанг»;

«Чамас кевун эссе Ьарвъ чиген/Тецгриин егсен кеву юунЬад эссе аввчи?» [5,1, 52] Почему не взял сына, дарованного небом, если сам не можешь родить?/;

«Неге Ьартан шава цус боржи Ьаргсн/ Неге Ьартан болъд темр боржи Ьаргсн/» [5,2,199] Появился он, держа в одной руке запекшуюся кровь/ Появился он, держа в одной руке стальное железо/;

«Тэръ мацЬъс хаани хатьн/ Тэръ сеени куукелжи боэжи/ Кевун Ьарад/ Уульн унгсн дуугини соцгсув би» [5,1,310]; Супруга того мангас хана/ Оказывается рожа­ла в ту ночь/ Я услышал, как плача выпал/ Родившийся мальчик/;

«Бёке Менген ШигшерЬиин кевун/Лувсергиин Куше Гэрел хатна/ Херен хойъ-ртадъ Ьаргсн/ Терхъ цагтан гинэ/ Тэсегшго тэрес дервен тэцгерло/ Тэцсел булал-джи терегсен/ Тудегшего тумен шулмиин орииге/ Хоосрулхъ болжи терегсен» [5, 2, 260] Сын Бёке Мёнген Шигширги/ Рожденный ханшей Лювсергиин Кюше Герел/ Когда ей было двадцать два года/ Говорят, что он родился/ Испытывая равенство сил/ С несоизмеримыми противниками - четырмя тенгриями/;

«Арслъц бодъцгиин куукнэсе/ Кевун Ьарад/ Таалвър болад ирве/ [5,2,304] От дочери львиноподобного исполина/ Родился сын/ Стал он объектом нежности;

Нетрудно заметить, что во всех приведенных примерах повторяется одно и то же слово в рзных формах слова, передающие акт рождения героя. Вызывает интерес преобладание в рассматриваемых формулах лексемы с основой Ьар, основное значе­ние которого 'выходить', 'появляться', 'выделяться' и единичность употребления слов, которые непосредственнно передают сам процесс рождения человека: терх 'рож­даться', рожать; күүклх 'родить', 'родиться'. Следует подчеркнуть, что слова «төрх» и «күүклх» предполагают рождение только от человека, а лексема «Ьарх» допускает появление человека из другого мира, оно может быть связано не только с его биологи­ческими родителями, но и с миром природы, с макрокосмосом и т.д.

Слово «Ьарх» отражает очень важную эпическую коллизию: герой эпоса не может родиться обычным образом, его появление должно быть овеяно ореолом таинственно­сти и богатырства. Вместе с тем константная единица «Ьарх» в своей устойчивой сочетаемости с другими вербальными воплощениями отражает очень важные момен­ты традиционной родильной обрядности калмыков. Появлению, «выходу» эпическо­го героя на свет сопутствуют символы, очень значимые с точки зрения их обрядового содержания. Так, например, пуповина новорожденного разрубается стальным мечом, он рождается с плачем и криком, он одет в «рубашку», в руках у него запекшаяся кровь и стальное железо и т.д. Подробный анализ этих обрядовых компонентов, дума­ется, поможет объяснить механизм их попадания в эпос и определить степень их «по­лезности» в эпическом повествовании.

Мотив обрезания пуповины в эпосе «Джангар» реализуется в контексте мотива богатырского рождения Шовшура, сына Джангара богдо. Шовшур рождается на чуж­бине, его пуповина разрубается стальным мечом, спустя три дня он отправляется на охоту, чтобы прокормить родителей, которые, выждав положенное время, нарекают его Трехлетним Алым Шовшуром. Отмеченные биографические данные характери­зуют, прежде всего, богатырские качества эпического героя. Вместе с тем в богатырс­кой биографии эпического героя выделяются те же этапы, которые в этнографической реальности считаются переходными. Структурно это выглядит следующим образом:

а) в эпосе: рождение обрезание пуповины отправление на охоту наречение именем — первый выезд, подвиг;

б) в обряде: рождение — обрезание пуповины наречение именем укла­дывание в колыбель ввод в родовое сообщество;

Комплекс традиционного обряда обрезания пуповины новорожденного включает акциональные, вербальные, предметные и др. элементы. Из всего этого многообразия в эпосе выделяются пуповина новорожденного и предмет, которым она разрезается. Такая избирательность вполне объяснима: в обрядовой практике калмыков пуповина, с одной стороны, считается биологической субстанцией, обеспечивающей зародышу жизненную энергию, с другой - ассоциируется с медиативным центром, соединяю­щим два мира: астральный и земной. Обрезание пуповины у ребенка в обряде симво­лизирует разрыв нового индивидуума с его прошлым миром. Примечательно также, что в обряде глаза новорожденного до обрезания пуповины закрывались от света, та­ким образом, он как бы до совершения основного действия - отделения от прошлого -не допускался в земной мир. Выделение в эпическом мотиве предмета (меч, имену­емый "Билгиин Шарвънг - букв.: чудесный, поражающий без промаха), которым осу­ществляется "разрыв" с прошлым, подчеркивает исключительные свойства удаляе­мого тела, определяемого в эпосе " Джангар" как "стальной пупок" (харь болъд киисен). В сказочном фольклоре калмыков встречается мотив отрезания пуповины ост­рым черным камнем. Выбор ритуального предмета обусловлен свойством перерезае­мого объекта. В эпосе «Джангар» пупок новорожденного наделяется эпитетами "сталь­ной", " черный", передающими его прочность и магические свойства. Пупок как "средоточение и проводник жизненной силы, получаемой человеком при рождении" [1, 222] наделяется магическими свойствами, служит гарантом благополучного времен­ного пребывания человека на земле. Поэтому отпавшая пуповина бережно хранилась калмыками, как часть субстанции новорожденного и использовалась, когда жизни человека угрожала серьезная опасность, а затянувшийся пупок служил доказательством адаптации в новых условиях и принятия новорожденного в земной социум. Примеча­тельно, что при половой идентификации человека калмыки обязательно упоминают пупок: 'эр киистн' означает 'мужчина', 'эм киистн' - 'женщина'. Калмыки бережно хранили отпавшую пуповину и использовали ее в качестве оберега. У монголов от­павшая пуповина придавливалась каменной глыбой, и данное место обретало сакральное значение. Локус падения пуповины 'унсн Ьазр' калмыками маркируется как место его рождения, как точка отсчета земной жизни, как центр его ойкумены и безо­пасного пространства. Если считать центром ту точку, где совершается акт рождения, 8 пуповину - продуцирующим звеном в этом действе, то нетрудно провести параллель между пуповиной новорожденного и эпическим «пупом земли». В устной традиции монгольских народов центр представляет собой «не только источник космической гармонии, но и эмбрион Вселенной, зародыш мира [10,428].

Пуповиной, соединяющей серединный мир с верхним, в эпосе " Джангар" представлена гора: "0ле Мацхън Цапан уулни/ Ьазър тенгер хойриин киисен болад бээнэ/"(5, 1, 369) Белая Оле Манхан гора/ Является пуповиной (средоточием) неба и земли). Медиативными функциями наделяются и другие объекты, сооруженные из камня: «Эре харъ чолуЬар чавчижи кэгулегсен/Харъ цоохър бээшецни /Ьазриин киисенболжи узегдеве/» (5,1,318) Черно-пестрый дворец/ Изготовленный из твер­дого черного камня/ Показался (вдали) словно пуповина земли).

Калмыки считали, что жизнь даруется небом, а его продуцирующая сила проеци­руется на землю через киисен - пуповину. Сказанное также нашло отражение в эпосе «Джангар»: «ЧамаЬас кевун эссе Ьарвъ чиген/ ТецЬриин егсен кеву йуцЬад эсе авнч?» (5, 2, 52) - Почему ты не взял сына, дарованного тебе Небом/ Если сам не можешь родить его?/ Из эпического повествования следует, что найденный сын спус­тился с горы и обнаружен стариком у кучки кизяка: «Уулын ораНас бууЬад/ Бумъ куцегсен цахртнь курдег арЬъ уга болад/ Аргсна вере киисве/» [5, 2, 51].

Проведенный анализ позволяет сказать, что в эпосе " Джангар" зарождение жиз­ни на земле связывается с верхним миром и фиксируется вертикалью, ассоциируемой с пуповиной младенца и горой - "пупом" земли. Выделение в эпическом повествова­нии из всего предметного ряда традиционной родильной обрядности образа стально­го мяча, которым разрывается вертикаль, символически связывающая новорожденно­го с иным миром, показывает, что мифологические представления и древние воззре­ния, связанные с обрядами и поверьями, играли важную роль в процессе формирова­ния сюжета калмыцкого героического эпоса " Джангар".

Упоминание в эпосе плача и падения новорожденного также заслуживает отдель­ного рассмотрения. В обряде плач является свидетельством рождения человека, пер­вой заявкой, напоминанием новорожденного о себе. Рождение без крика вызывало беспокойство, даже повитуха не осмеливалась подойти близко к новорожденному, пока он не издаст человеческий звук. У калмыков до сих пор существует запрет на бесшумное появление в жилище, поэтому многие еще с улицы подают свой голос. Плач новорожденного должен был подтвердить его переход из одного мира в мир зем­ной, из одного качества в другое. Аналогична семантика ритуального плача в свадеб­ном и похоронном обрядах.

В эпосе речь идет о рождении сына мангусова хана, что подчеркивается ссылкой на ночное время появления его на свет: Тэръ мацЬъс хаани хатън/ Тэръ сеени кууке-лжи бээжи/ Кевун парад/ Уульн унгсн дуугини сонгсув би» [5,1,310]; Супруга того мангас хана/ Оказывается рожала в ту ночь/ Я услышал, как плача выпал/ Родивший­ся мальчик/; Мотивация эпического плача значительна шире обрядового. В эпосе мо­гучий плач новорожденного презентует его как исполина, оповещает о его намерении сразиться с самим богдо Джангаром: «Бусъ сардан терве би/ Болзъг сардан дуншън Ьарвъ би/ Богдъ Жанпър, чамла/ Ьучин тавън насьндан/ Чамла эсергецжи/ Эссе дээлелддег болхъни/ Энее насьндан/ Эрлег номин хаани элчилэ/ Харжи уксеве!/ Эцесе хеете терелдэн/ Эруте тамиин йоралдъ/ Эгце мицЬеи Ьалъвтъ/ Таман йо-рал сэкегсеве! - гижи/ Уулин Ьарвъ/» (5, 1, 310). Родился с плачем/ Со словами: родился не в тот месяц я / В назначенный срок родился встревоженный я / С тобой богдо Джангар/ В этой жизни / Если я не сражусь / Выступив против тебя/ В свои тридцать пять лет/ Пусть я умру/ Сразившись с посланцами Эрлик Номин хана/ Пусть и в следующем перерождении/ Окажусь на самом дне ада/ На протяжении тысяча калп/ Буду я на дне ада/.

Рождение самого Джангара в «рубашке» овеяно позитивной символикой, в эпосе это также демонстрируется посредством обрядовой формулы. Экиин геснэс уудежи Ьархъ цагтан/ Эрвц шаръ киилгэн /бмсэтэ Ьаръгсън кевун гиЬэд келдег билэл/» [5, 2, 141] Сказывали про рождение мальчика/ Что он появился из материнской утро­бы/ Одетый в воздушную жёлтую рубашку/»; Согласно обрядовым представлениям, «внутриутробная рубашка» символизирует счастье, неуязвимость, материализованную субстанцию души человека. Эти и другие: богатырские «арслъц, заани кучин тегсег-сен» (воплощение мощи льва и слона), чудесные «уксииг эмдрулдг» (оживляющий мертвого) качества присущи главному герою эпоса - Джангару, только они выражаются в эпическом тексте имплицитно: через упоминание «рубашки», в которой он родился. В синьцзянской версии «Джангара» в аналогичной формуле присутствуют эпитеты, прямо указывающие на достоинства обладателя «утробного одеяния»: «Суртэ болгсн учрас/ Ээмдни ердни цапан киилг буркгсн/ Сур сулдтэ кввун парв/» (6, 55) Родился сын, с могучей жизненной силой/ В драгоценной белой рубашке/ По причине своего могущества/.

О героическом назначении богатыря Хошун Улана в эпосе свидетельствует его рождение с запекшейся кровью и стальным железом в руках: «Неге Ьартан шава цусъ баржд Ьаргсн/ Неге Ьартан болъд темер бврж,и Ьаргсн/» [5,2,199] Родился, зажав в одной руке запекшуюся кровь/ Родился, зажав в одной руке стальное железо/. Понятно, что кровь символизирует ратные подвиги богатыря, а железо - оружие, явля­ющееся обязательным компонентом богатырства в эпосе, так как «богатырь может исполнить свой долг и осуществить предуказанный подвиг лишь с реальным оружием в руках». [11,71]

Владение оружием, а не использование магических предметов подчеркивает чело­веческое начало эпических богатырей и этнографическую основу эпического мотива богатырского рождения героев эпоса «Джангар». В обрядовой реальности рождение мальчика предполагает серию ритуалов с использованием острых предметов, ассоци­ируемых с оружием, с которым, как считалось, связана душа каждого мужчины. В обычной жизни калмык никогда не расставался с ножом, надежно хранящимся в нож­нах. В калмыцких сказках несчастья, неудачи героя, отправившегося на чужбину, уз­наются по ржавчине или крови, появившейся на острие или лезвии оружия, оставлен­ного им дома.

Анализ вербальных формул, изображающих акциональный код мотива богатырс­кого рождения показал, что в эпосе, как и в обряде, акт рождения человека связывает­ся с его появлением из другого мира. Эпический герой рождается, чтобы противосто­ять враждебным силам, чтобы обеспечить благополучие свое и своего социума, он узнаваем при рождении, благодаря своей отмеченности. В качестве указаний на отме­ченность и героическую судьбу богатыря в эпосе выступают обрядовые реалии. Сле­довательно, основные слагаемые эпической модели, к каковым относится и мотив рож­дения героя, сложились в недрах архаической обрядовой традиции.

В эпическом мире четко обозначены границы своего социума, в эпосе «Джангар» - это страна Бумба, все, что вне её может быть расценено как иной, чужой мир. Рож­дение эпического героя на чужбине, в безлюдной пустыне и т.д. продиктовано спе­цификой эпоса, в основе которого предусмотрено необычное рождение и испытание богатыря. Эти испытания включают и некоторые ритуальные требования, которые вы­полняет герой, к числу которых относится и признание эпического героя его родите­лями. Интересно проследить, какие формы ритуальной социализации - «ввода ново­рожденного» в земное, родовое сообщество - находят свою реализацию в эпосе «Джан­гар».

В традиционной обрядности мать ребенка, представляющая другой род, в некото­ром смысле чуждый мир, во время родов изолируется от мужского общества. Только совершив обряд очищения, она вместе с ребенком отправляется к родителям и род­ственникам мужа, делает подношение Окон Тенгри - покровительнице семейного очага, после чего получает разрешение на вход в кибитку родственников мужа и ввод своего ребенка в родовое сообщество - обряд называется "ур оруллгн" (ввод ребен­ка).

В эпосе "Джангар" биологическая мать Шовшура также до определенного момен­та не допускается в страну Бумба. Женщиной, первой "принявшей" Шовшура на ро­дине, оказывается ханша Ага Шавдал: «Шовшуран евер дееран авбъ/ Эцкесе кввун Нардъг"/ Шовшура своего на колени приняла/ Сказано: Ст отца рождается сын. В рассматриваемом эпическом сюжете зафиксирован, на наш взгляд, архаичный обряд, отражающий момент "первой встречи" новорожденного с представителем земного социума. Таковой в родильной обрядности калмыков считается повитуха. Женщину, первой прикоснувшуюся к младенцу и принявшую его на руки из материнского лона, калмыки называют земной матерью "пазр ээж". В эпосе функции "земной матери" переносятся на Ага Шавдал, санкционировавшей прибытие Шовшура из чужой стра­ны и признавшей в нем сына Джангара, а значит и своего сына. Наличие биологичес­кой матери воспринимается ханшей вполне естественно, так же как и приобретенный ею статус "земной матери", поэтому Ага Шавдал охотно допускает ее прибытие в страну Бумба: "Экан нуулгж авч ир!" (Переселяй сюда свою мать!). Согласно тради­ционной обрядности калмыков, "земной матери" воздаются такие же почести, как и родной матери. Считалось, что безопасность новорожденного, начиная с момента его появления на свет и до заживления пуповины, т.е. до момента "разделения душ" (ем салгх) матери и ребенка, зависела оттого, кем и как он был принят на земле. "Земная мать" должна была "обеспечить" младенцу беспрепятственный вход в земной социум и благополучную адаптацию в нем. Следует отметить, что в обряде чаще всего в роли "земной матери" выступала женщина преклонного возраста, называемая "эк болен ээж,", что в дословном переводе на русский язык означает "бабушка, ставшая мате­рью". Думается, что ссылка на состарившийся облик (седая как лунь) ханши Ага Шавдал в эпосе имеет под собой и ритуальную основу. Маркировка недетородного возраста Ага Шавдал хатун в эпосе также предполагает наличие необычного местона­хождения ее будущего ребенка до его появления на свет. Бытовой материал в эпосе, как правило, представляет собой смешение архаики и традиции, характерной для эпо­хи его создателей - сказителей. Как отмечает А.Ш.Кичиков, один и тот же мотив ста­диально может иметь различное значение (8,64). «Эпос придает быту свою собствен­ную историческую цельность, погружая его в героическую эпоху, соотнося его с ее событиями и людьми, специфически окрашивая» [11, 123].

В этом контексте было бы любопытным рассмотреть эпизод оживления юного Джангара супругой богатыря Бёке Мёнген Шигширги — ханшей Шилтя Зандан Герел: «Хойър алхад, пурвъдхъла / Шархин амън дээре парад .../Ьаран намчилън сегдэд суухла/ Сумы унад одвъ/ Алдър Ж,ан,пърни есержи босад/ Эмендни орсън/ Аръг Улан Хонпърла уурлэд/ Эгце дуупан дуулълдад/ Элвег арзиин сууре болад суувъ/» [5. 1, 357]. Данный эпизод можно рассмотреть как вербальное воплощение в эпосе шаманского камлания. Наряду с этим, в эпическом мотиве ожив­ления героя явно проглядываются обрядовые параллели другого плана. Калмыкам из­вестен обычай, когда бездетные родители аналогичным образом усыновляют чужого ребенка. Приемная мать приводит усыновляемого ребенка домой, трижды перешаги­вает через него, совершает ритуал поклонения божествам и в завершении всего устра­ивается пир, утверждающий статус женщины как матери и чужого ребенка как родно­го сына. Следовательно, Шилтя Зандан Герел, перешагивая через Джангара, умерщв­ленного стрелой Алтан Чеедаси, усыновляет его. В этой связи представляется логичным дальнейшее развитие событий, когда провидец Алтан Чееджи женитьбу Джанга-ра поручает Бёке Мёнген Шигширги. В эпическом описании встречи, принятия най­денного сына внимание привлекает повторяемость формулы: «Барун евер дээрвн суулЬад/ Барун халхиинь вмсэд/ Зун ввер дееран суулЬад/ Зун халхиинь амсэд/ КевуЬэн кежи авбъ» (Посадив на правое колено/ Поцеловала правую щеку/ Поса­див на левое колено/ Поцеловала левую щеку/ Сделала своим сыном/; Нетрудно заме­тить, что в эпосе процесс усыновления ребенка предполагает принятие его на колени. Обратить особое внимание на данное обстоятельство заставляет архаический мотив рождения младенца из опухшего колена, имеющий место в эпической традиции северных народов, в частности в эвенкийском героическом эпосе [2,163]. Возможно, эпос «Джангар» сохранил древние представления первобытных предков о продуциру­ющей функции колена (колено, сустав, ответвление рода, поколение). Надо подчерк­нуть, что многие сакральные процессы калмыков связаны с коленом: коленопреклоне­ние, запрет обхватывать колени (евдгвн биче тевр), созвучное запрету (элкэн бича тевр, экен зальгхич — не обхватывай колени, иначе мать свою лишишь жизни, букв, проглотишь), заклинание «глазного ячменя» (евдг, евдг, евдгэн ав!- колено, колено, забери свой ячмень!) и т.д.

Важная роль в эпической биографии богатыря уделяется наречению имени. Ар­хаичность эпического мотива наречения имени в эпосе «Джангар» была отмечена АЖКичиковым, рассмотревшим данный мотив как составляющую обряда инициа­ции [8, 66-70]. Рассмотрение данного мотива в сопоставлении с этнографическими данными представляется полезным, так как эпос часто помогает воссоздать забытое в обрядах, в реликтовых представлениях народа.

По правилам обрядности калмыков, приобщение новорожденного к родовому, человеческому сообществу начинается только с момента заживления пуповины. До этого времени в "карантинный период" ребенок остается изолированным даже от род­ных и безымянным, в лучшем случае - с временным именем, называемым калмыками младенческим "нилх нерн" или с прозвищем "наадлсн нерн", а сам он именуется «некэн идэн» (семя, находящееся в овчинной люльке), т. е. ещё не человек. Социали­зация индивидуума осуществляется после обряда наречения имени, производимого только после заживления пупка новорожденного, которое в календарном времени приходится на седьмые сутки после рождения. Это "безымянное время" обязательно фиксируется в эпическом повествовании: «Кавун Ьурвъ хонад/Ьульждг Зеердииг унад анЬучлвъ/АнЬучлад ээжи аавъ хойран тежэЬад бээве/ Аавъ ээжи хойърни эрклулжи бээпэд/ Ьунхън Улан Шовшур гижи неръ егве» [5, 1, 192] По прошествии трех суток мальчик/ Зеерде - Трехлетку оседлал, на охоту отправился/ Плодами охоты родителей стал кормить/ Мать с отцом не могли наглядеться, ласкали, баловали/ Наконец, нарекли Алым Шовшуром Трехлетним.

Наречение богатыря именем Жирмунским В.М. рассматривается как "магическое благословение и предсказание его будущего героического пути" [7,233]. В калмыцком героическом эпосе «Джангар» имя не только предопределяет героическое будущее богатыря, но и отражает его исключительные качества.

Думаю, будет уместно в контексте сказанного остановиться на имени главного героя рассматриваемого эпического памятника. Существует ряд толкований относи­тельно этимологии имени Джангар, среди которых следует выделить две основные точки зрения. Происхождение имени Джангар Владимирцов Б.Я. связывал с заим­ствованием персидского Джехан-гир 'завоеватель мира' [3,21]. Кичикова А.Ш., ссы­лаясь на тюрко-монгольские лексические параллели (яанпар, жанНар, Йацус, чаЪыс - 'один человек') и опираясь на эпическую формулу одиночества «одинокий человек -первопредок» достаточно убедительно показал, что в имени 'Жанпр' сохранилось реликтовое представление калмыков об их мифическом первопредке [8, 50]. Эту про­блему пытаются разрешить и китайские джангароведы, в частности, Т.Джамца [4, 121] предполагает, что имя Далай Жанпр не что иное, как табуированное - уважитель­ное производное от Жахангир Чингис хан (властитель мира, великий как океан).

Народная намять сохранила лишь сакральное отношение к имени Джангар, считая его трудным, непростым, «неподъемным» (кунд) для обычных людей. Заслуживает внимания наличие в калмыцком языке слов: жанжал (скандал, ссора, спор); жанпр (каверза, скандал); жанпрга (трудный, сложный, скандальный). Одно из значений этого слова (скандал) передает чрезвычайность, проблематичность самого сложного дела. Возможно, семантика отмеченных лексем сложилась под влиянием эпической тради­ции, повествующей о непростой биографии эпического героя, оставшегося в двухлет­нем возрасте единственным представителем рода человеческого на земле. Может быть, в этих словах отражается генетическая память первобытных предков о сверхсложнос­ти акта рождения человека и негатив их восприятия новорожденного как пришельца из иного мира. Эпос повествует о том, что Джангар появляется на земле с особой миссией - править людьми, быть властелином земли (Эне нарън доркъ емтииг/ Эзел-ме алдър ике заята куун болхъм), но ожидаемое новое обустройство мира не очень радует остальных. Не только ханы шулмусов и мангасов пытаются помешать ему в этом, но и старшее поколение богатырей страны Бумба задаются вопросом: «Ода яЬжи хорахув?» - Как его уничтожить? И героическое предназначение Джангара, и стрем­ление других воспрепятствовать ему в этом представляется в эпосе «Джангар» сверх­сложной задачей «жанЬрта» и составляет основу всех эпических коллизий. В эпосе «Джангар» встречается один любопытный эпизод: имянаречение Джангара приуро­чено к его восшествию на трон. Описание этого события сопровождается этнографи­ческими деталями:

«Эне жилиин, эне сарнин, эне едер/ Энее ондер Манхън Цапан улан ора дээре/ Дугътъръгсн хурдън Зээрдетэ/ Дуутъ Ж,анЬър гидег хаан болвъ л/ ду-утъ Жднпър нэриини/ Ьурвъ саажи дуудад егве л/ Ьурвъ саажи йерэве л/ ХонЬър бийни йерэве л/ Очирта алтън дуулхан/ Барун цохъ таласън/ Ьанхулъс гижи авад/ Хаан ЖанНриин емне тввэд/ Ьурвъ мергеве л/ Барун евдегвсни эдес авбъ л/ В этот день, этого месяца, этого года/ На вершине этой высокой горы Манхан Цаган/ Стал он ханом, провозглашенным Славным Джангаром / Имеющим резвого скакуна Зеерде/ Нарекли его Славным Джангаром/ Трижды провозгласив имя его/ Трижды благословили имя его/ Сам Хонгор произнес благопожелание/ Сняв осто­рожно/ С правой стороны / Свой золотой шлем с очиром-вачжрой/ Положил его перед Джангаром/ Трижды помолился/ Поклонился его правому колену/ И получил адис бла­гословение.

Согласно поверью калмыков, имя человека должно соответствовать его предна­чертанию, отражать возможный исход его судьбы. Этим объясняется обстоятельность выбора имени. С выбором имени калмыки не спешили, чаще всего это случалось пос­ле заживления пуповины. Сразу после рождения внимательно изучали младенца, вы­искивали на его тельце особые знаки, приметы, наблюдали за явлениями природы, за событиями в кочевье, учитывали астрологические рекомендации хурульных зурхачи, интересовались положением небесных светил на момент его рождения. Выбранное и согласованное с зурхачи и старейшинами рода имя сначала нашептывали младенцу на ухо, обязательно прерывая процесс кормления, т.е. отрывая его от материнской груди. Этот факт (первый запрет на еду, питье) можно рассмотреть как испытание новорож­денного на физическую стойкость и выносливость. После наречения некоторое время наблюдали за состоянием и настроением ребенка. Считалось, что для адаптации име­ни требуется определенное время. Положительная реакция новорожденного на свое имя «эзндэн зокх нерн», «эзнь даах нерн» как бы подтверждало правильность вы­бора имени. Имя обязательно провозглашалось на пиршестве "мелялген", знамену­ющем рождение человека. Согласно правилам обряда, нареченное имя обязательно озвучивается в контексте йоряла - благопожелания, более того всем присутствующим раскрывается символическое назначение выбранного имени: 'Тере, шаж,ин хойъ-ран бврен Ьаръгсън/ Тввед Бумбиин оран цуглулън Ьаргсън/ Эрке Бадмиин гэген болтха! - гижи нэръ егве/ Эннегсен олън хаадуд цуЬар йереве/"[5,1,216].

Негативная реакция ребенка на имя расценивалась как плохой знак, как предуп­реждение об угрозе жизни младенца, в этом случае предпринимались срочные меры по переименованию. Обряд переименования иногда совершался и в зрелом возрасте человека с целью "обмануть, ввести в заблуждение" злых духов. Рассмотренный об­ряд наречения имени свидетельствует о том, что в народном представлении имя соб­ственное ассоциируется с биологической и духовной субстанцией его носителя.

Вера в магическую силу имени нашла своеобразную интерпретацию в калмыцком героическом эпосе "Джангар". Богатырь отправляется за пределы страны Бумба с труд­ным заданием эзена-богдо Джангара, и в качестве напутствия и доброго пожелания ему произносятся слова: "Нер авад ир!" Буквальный перевод этой эпической форму­лы: "Возвращайся, взяв имя!" помогает воспроизвести первоначальный смысл древ­них инициальных испытаний - вернуться живым, т.е. с именем. В эпическом контек­сте данная формула конкретизирует задачу, поставленную перед богатырем - вернуть­ся, прославив богатырское имя, т.е. с победой из страны хана-антагониста. Поражение в богатырском поединке равнозначно потере имени, независимости и жизни: "Уть Цапана гихе нээриини таслад/ Баатър ЖацЬра гихе нэриини дуудулвъ/" Ли­шил его принадлежности к Утэ Цагану/ Именовал его как поданного героического Джангара/.

Определения, сопутствующие имени богатыря, являются яркой характеристикой его героических качеств, хорошей иллюстрацией его особенностей. Так, определе­ния, сопутствующие имени Джангара: "дуута ЖанЬър", "догшн Жднпър", "алдър ЖанЬър" презентуют его величие, непобедимость и исключительность. Очень часто эти определения бывают многосложными и более информативными: "Замбу тивин кинсен залу богдъ ЖанЬър гигчи нэрни/ Дечин тумен хаани нутъггъ/ Даргдъл уга дервен оръндъ туужи болвъ/" [5, 1, 353]. Имя его, называемое Пуповина Зам-бутива, Августейший муж Джангар/ Непокоренное в странах сорока тысячи ханов/ Стало легендой в четырех частях света/. Бытовая реальность, попадая в эпос, не теря­ет своей ритуальной семантики: выбранное и провозглашенное имя должно соответ­ствовать роду деятельности его обладателя. Богатырская биография героя, его исклю­чительные особенности в эпосе тесно взаимосвязаны с обрядовыми представлениями о магической силе удачно выбранного имени. Так, Кюнкен Алтан Чееджи (чээжи -исключительная память, которая как считают калмыки концентрируется в груди) отли­чается умением помнить прошлое девяностодевятилетней давности и предсказать будущее на девяносто девять лет вперед, Догшин Хар Санал (санл - мысль, ум ) выде­ляется среди других богатырей своей разумностью и неустрашимостью, Кюнде Гарта Савэр (савр - звериная конечность) никогда не выпускает из рук настигнутого против­ника. Имя обеспечивает герою эпоса славу и определенный статус в богатырской иерархии, но стоит ему "уронить имя" — он лишается всего. Страх потерять имя и вместе с ним свободу (куунде оржи егве гихе алдършъ уга муу нэрн) помогает богатырю достойно выйти из многих злополучных и трагических ситуаций. Героический эпос нередко с именем богатыря связывает его магическую неуязвимость, так, например, лоб богатыря, именуемого Догшн Мангна ханом (Грозный хан Твердолобый), остает­ся несокрушимым при ударе, тогда как лезвие богатырской секиры разлетается на кус­ки. Имя маркирует неуязвимую часть тела, место сосредоточения богатырской мощи. Так в калмыцкой богатырской сказке "Хартин Хар Кюкел" коса (кукл) богатыря Хар-тин Харэ Кюкел обеспечивает ему надежную защиту и в экстремальных обстоятель­ствах используется им в качестве оружия. В бытовом представлении тюрко-монгольских народов «золотой хохол» героя (кукл, кокиль) - косичка из не выстриженных и оставленных на затылке волос - является признаком его «чудесного или царственного происхождения» [7, с. 247].

Сакральное отношение к имени способствовало появлению в обрядовой практике калмыков множества правил, запретов: до совершеннолетия держать в тайне настоя­щее имя, не допускать осквернения имени, не выражать неприятие выбранного име­ни, не стесняться неблагозвучного имени и т.д. Калмыки всегда остерегались называть свое имя ночью, в безлюдной местности, боясь того, что злые духи могут забрать душу, овладев именем. Отсюда понятен смысл эпических формул: «Эне кууни нэре авад ир!» Возвращайся, забрав имя того человека!; «Кен гидег кууни кевумбе чи? - гижи. Нервн ас! - гиве» Сыном какого человека ты являешься? Назови свое имя! букв: отдай свое имя. В эпосе "Джангар" богатырь отказывается называть свое имя женщине: "Эме куунде учран кэддег кууни урен бише би". Помощь, оказанная бо­гатырю женщиной, представлена в эпосе как дурная слава и потеря имени на тысяч--кальп (эме кумвр тввулжи парвъ гихе минген Налвиин нэре болхъ. [5,1,123].

В эпосе «Джангар» отражен ещё один важный момент обряда наречения имени -право на присвоение имени новорожденному. По древнему обычаю калмыков, имя мальчику давал самый почетный член рода, родители или хурульный астролог. Такой чести удостаивался и случайный гость, появление которого расценивалось как знак свыше. Считалось, что заячи Белый Старец, творец и покровитель всего живого на земле, мог появиться в любом образе, в любое время с целью оказания помощи и под­сказки правильного решения в этом непростом деле. «Джангариада свидетельствует, что таким правом обладали великие герои страны - старшие богатыри» [8, 66]. В эпо­се "Джангар" честь назвать именем Эрке Бадмаин Геген (Лелеемый Лотос Святлей-ший) сына Джангара богдо оказана первому богатырю страны Бумба—Хонгору Льви-ноподобному. Это право он выигрывает в споре-состязании: "Бумбиин Улан Хоцприин зевтэ болхъларън/ Ьунхън Улан Шовшуртан/ Нэриини оке болжл зарпан авбъ".

В бытовой среде наречение происходило при торжественном переложении младенца в колыбель, на седьмые сутки после рождения. По случаю наречения мальчика именем устраивался пир "мелялген", на который все родственники приходили с по­дарком, каковым могли быть скот или одежда - распашонка "бврне". В эпическом преломлении обретение имени сопровождается получением оружия и коня.

Как уже было отмечено выше, младенец переименовывался при достижении им совершеннолетия. Переименованию предшествовал первый выезд из отчего дома, за пределы родного кочевья. В калмыцком героическом эпосе "Джангар" переименова­ние героя после первого подвига является свидетельством воинского совершенноле­тия богатыря. Сын богдо Джангара, юный богатырь Шовшур, получает новое имя Эрке Бадмин Геген после покорения им страны хана мангасов Шара Гюргея. Первое имя Шовшур получает от своих родителей без каких-либо ритуальных благословений на I день после своего рождения, перед отправлением на охоту. Переименование Шовшура совершается на богатырском пиру арзиин суур, где все "ханы, собравшиеся в круг, благопожелания произнесли", в которых высказывается мысль о необходимоссти прославления полученного имени и отмечаются пути и возможности реализации этой богатырской миссии: «Энее Бумбиин оран эзелжл/ Элдев сээн нерэн/ елгерулжи йовхъ болъ!» [5, 1, 121]. Описание обрядовых действий при переименовании героя встречается во многих тюрко-монгольских эпических памятниках. Так, алтайский богатырь сначала именуется Очи Бала, что означает "малое дитя", впоследствии он называется другим именем, называемым «правильным именем». Переименование сопровождается угощением нареченного ритуальной пищей (полной чащей ячменных щей), от которых прибавляются силы и рост богатыря. [12, 309]. В эпосе "Гэсэр" отмечается, что главный герой до обряда наречения носил имя Джёро.

Чудесное появление Джангара на земле, его одиночество на земле предусматривает в эпосе трудную биографию. В этой связи в калмыцком героическом эпосе "Джангар" своеобразную интерпретацию получает мотив сиротства. Сиротство в калмыцкой устной традиции рассматривается как одна из форм избранничества и исключительности человека. Сирота выживает благодаря своей миссии - в рассматриваемом памянике она указана прямо: «нарън доркинг эзелхе ике заята кун». Сиротство изначально определяет благополучное и славное будущее, обеспечивает успех даже тогда, когда он неожидается. Это нашло отражение в калмыцкой пословице «енчин уунв хевнь - евртнь» (счастье, удача сироты - у него за пазухой). Богатырь Шиг-ширги захватывает малолетнего Джангара в плен, чтобы использовать «его удачу» в самых опасных предприятиях: «Беке Мецген Шигширгд бэрегдаси олзелгдсън болдъг мен». Именно этот признак (сиротство) определяет активную инициальную позицию эпического героя, помогает ему выдержать серию испытаний и является стержнем его богатырской биографии. Мифологический зачин «это было в начале времен» и формула «одиночества героя» в эпосе «Джангар» обуславливают активнось Джангара, нацеленного на обустройство мирового порядка. Джангару одному, так как прологе упоминаются только лишь имена его предков, удается победить своих пер­вых противников - демонических персонажей - ханов, шулмусов и мангасов. Герои­ческие поступки и победа стали возможными только тогда, когда он, оседлав своего Юня Аранзала Зеерде, отправляется за пределы привычной среды обитания: «Арънзъл Зээрде уре цагтъкеле вргежи мордъгсн». Мучительные состязания и богатырские подвиги эпического богатыря в эпосе так же, как инициальные испытания мальчика, юноши в обряде, совершаются на «чужой территории», в условиях изоляции иниции­руемого от родной, привычной среды.

Возможно, истоки мотива сироты в эпической традиции следует искать в ранних формах инициальных обрядов, одна из которых выражается в обособлении мальчика-младенца от матери.

В калмыцкой эпической традиции сиротским чаще всего называется двухлетний возраст, который в бытовой реальности приходится на момент отлучения ребенка от кормления материнским молоком. Обряд «отбивания от кормления», совершаемый до сих пор калмыками, считается серьезным испытанием для ребенка. Мать на некоторое время оставляет младенца родственникам и не появляется до тех пор, пока его не пе­реведут на общее питание. Матери запрещается показываться на глаза ребенку, прояв­лять жалость, несмотря на капризы и жалкий вид младенца, сравниваемого в этот момент с ягненком-сиротой «енчн хурпн». По возвращении мать сама пытается подне­сти ребенку грудь, но уже с устрашающей мотивацией: предварительно помазав ее сажей или прилепив к ней клубочек черной шерсти. Подобного рода действия сопро­вождаются словами-страшилками: «бее», «бужи», «чиш, тэте» и т.д., которые следу­ет рассматривать как облегченные формы испытания-наказания младенца. В результа­те ритуальных устрашений ребенок становился менее привязанным к матери. Данное обстоятельство наталкивает на мысль, что подобными ритуалами ребенок-мальчик в глубокой древности «освобождался от женского начала», обусловленного самим фак­том его рождения. Ритуальное освобождение младенца от матери формально прирав­нивалось к сиротству, хотя и временному. Безусловно, мотив сиротства в эпосе отра­жает мифологические истоки образа одинокого героя-первопредка, первого человека. Вместе с тем эпическое сиротство позволяет обнаружить в эпическом тексте реликты ранних этногенетических связей, регламентируемых на тот период преимущественно ритуалами.

Как уже было отмечено, в обрядовой практике вхождение новорожденного в зем­ной социум осуществлялось поэтапно, и ритуалы, направленные на «успешное про­движение» к цели, предполагали постепенное удаление ребенка от матери. Отрыв младенца от матери, с одной стороны, становился для него серьезным испытанием, а с другой - укреплял его переход из женского общества в мужской союз.

Инициальные обряды предполагали набор правил, запретов, которые освобожда­ли младенца, подростка, юношу от каких-то старых обязательств и узаконивали но­вые. Убедительной иллюстрацией к сказанному является пример из «Сокровенного сказания монголов», письменного памятника 13 века: Есугей, вопреки возражениям и увещеваниям своей супруги, отлучает от нее девятилетнего сына Темуджина (впос­ледствии Чингис хана) и доставляет самолично его к будущему тестю. Отголосками инициальных обрядов можно считать и обычай калмыков отсылать слабого и болез­ненного мальчика к родственникам матери "нагцхнр" до достижения им совершен­нолетия. В эпическом повествовании за отлучением героя от матери следуют бога­тырские подвиги. Так в эпосе "Джангар" сын Джангара, по прошествии трех суток после рождения, отправляется на охоту, оседлав Аранзала Зээрдэ, а в трехлетнем воз­расте, оставив свою мать у ее родителей, отправляется в страну мангасов, чтобы поко­рить Шара Гюргея Свирепого и вернуть бумбайский народ на родину. О том, что обы­чаи народов подсказывают последовательность посвятительных испытаний эпичес­ких богатырей, что сюжетный ход эпоса подкрепляется фольклорно-этнографической логикой, было отмечено Е.М. Мелетинским [9, 293]. Временная изоляция, одиноче­ство как этнографическая предпосылка инициальных испытаний эпического героя позволяют рассмотреть в одном ключе с образом эпического сироты образ мальчика-паршивца тархая, в которого превращаются эпические герои, оказавшись на чужби­не. Появившись у бездетных стариков, он заявляет о своих претензиях на усыновление и родство (урн уга куунд үрн болхар седләв, садн уга күүнд садн болхар седләв), поскольку он одинок. Но основная мотивация появления плешивого паршивца на чужбине другая - участие в брачных состязаниях, схватка с неприятелем. Логическое завершение преодоленных им испытаний - посвящение в воины, прославление его богатырских заслуг. Из эпического сюжета следует, что тархая обнаруживают в без­людной пустыне, у него жалкий вид, он вызывает чувство брезгливости. Заброшен­ность тархая должна свидетельствовать о его сиротстве, в его одиночество должны поверить на чужбине, в эпической же реальности на родине у него имеются родители. Представление тархая как «низкого героя» оправдывается в эпосе: эпический герой, таким образом, обеспечивает себе безопасность в чужой стране. Аналогична семан­тика негативной оценки младенцев в традиционной обрядности калмыков (му кевүн, нусха му, мууха и т.д.).

Таким образом, проведенный анализ показал, что калмыцкий героический эпос «Джангар» содержит богатый арсенал мотивов, связанных с традиционной родильной обрядностью, с инициальными обрядами, с архаическими представлениями народа. Фрагментарность, лаконичность, метафоричность обрядовых воплощений в эпосе является свидетельством ранних форм взаимодействия эпической и обрядовой тради­ций. Последовательность и уместность этнографических деталей, связанных с рожде­нием и испытанием эпического героя, дает основание допустить их актуальность при формировании центрального ядра эпического памятника.



Список литературы:

  1. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993

  2. Варламова (Кэптукэ) Г.И. Эпические и обрядовые жанры эвенкийского фольк­лора. Диссертация на соискание ученой степени докт. филол. наук. Улан-Удэ, 2001

  3. Владимирцов Б.Я.Монголо-ойратский героический эпос. (Вступит.статья, пе­ревод, примеч.) Пб.-М., 1923

  4. ДжамцаТ. Туули «ЖацНарин» учир. Урумч. 1993

  5. Джангар.Калмыцкий героический эпос (текст 25 песен) в 2-х т. Составитель А.Ш.Кичиков. М., 1978.

  6. Джангар. Героический эпос синьцзянских ойрат-монголов. В 3-х т., т. 1. перело­жение с ойратской письменности (тодо бичиг) на современное калмыцкое письмо То-даевой Б.Х. Элиста. 2005

  7. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Л., 1974

  8. Кичиков А.Ш. Исследование героического эпоса «Джангар» (Вопросы истори­ческой поэтики). Элиста, 1976

  9. Мелетинский Е.М.Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаи­ческие памятники. М., 1963

Ю.Неклюдов СЮ. Монгольских народов мифология// Мифы. 1982

П.Путилов Б.Н. Героический эпос и действительность.Л., 1988



12. Улагашев Н.У. Алтай - Буучай. Ойротский народный эпос. Новосибирск, 1941.


Вестник Калмыцкого университета. Научный журнал. № 1, 2006.

  • Ьархъ
  • "Замбу тивин
  • Вестник Калмыцкого университета. Научный журнал. № 1, 2006.