Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Дипломная работа студентки




страница1/4
Дата23.06.2017
Размер0.81 Mb.
ТипДипломная работа
  1   2   3   4
Департамент образования города Москвы

Государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования города Москвы

«Московский городской педагогический университет»
Институт гуманитарных наук

Кафедра русской и зарубежной литературы и методики

Роль буддийской философии в творческой эволюции В. Пелевина (от «Чапаева и Пустоты» до «Священной книги оборотня»)
Дипломная работа студентки

V курса очного отделения

Сапожниковой Веры Владиславовны

Научный руководитель:

канд.филологических наук,

доцент Е. И. Воробьёва

Рецензент:

Докт. филологических наук,

Профессор Шафранская Э. Ф.

Зав. Кафедры:

Канд. Филологических наук,

Профессор М. Г. Павловец




Москва - 2013

Содержание


Введение…………………………..………………………………………..

3

Глава I. Предпосылки прозы В. О. Пелевина…………………………..

11

1.1 Философские предпосылки. Основные понятия буддийской философии в романах В. О. Пелевина……………………………………

11


1.2 Историко-культурологические предпосылки возникновения пелевинской прозы……………………………………………………………...

16

Глава II. Анализ роли буддийских мотивов в творческой эволюции произведений В. Пелевина……………………………………………………..

24

2.1 Буддийский мотив трансформации через призму пелевинского творчества………………………………………………………………………..

27


2.2 Сущностные особенности проявления четырех Благородных Истин как лейтмотив текстов Пелевина………………………………....

34

Методическая разработка по теме исследования…………………..

56

Заключение…………………………………………………………………

63

Список литературы ………………………………………………………

67







Введение

Востребованность Виктора Олеговича Пелевина приходится на конец девяностых — начало нулевых годов: из автора малоизвестной сказки «Колдун Игнат и люди» он превращается в одного из самых популярных русских писателей, его книги неоднократно переиздаются и переводятся на многие иностранные языки. Вокруг творчества писателя ведется постоянная литературная полемика: одни критики (Быков) положительно оценивают творчество автора, ищут смысловые глубины, другие (Басинский) считают его бездушным манипулятором, вовремя понявшим запросы современного книжного рынка для масс-культуры, третьи же выделяют в пелевинском нарративе «модернистское мировоззрение эзотерического плана»1. Проза Пелевина заслуживает внимания и как историко-культурологическое явление современной словесности, и как качественный, успешный новый пласт литературы, возвращающий интерес современных школьников и студентов к чтению, что имеет определенную педагогическую целесообразность и говорит об актуальности изучения творчества писателя.

Книги В. О. Пелевина переведены на многие языки, а сам он — лауреат многих литературный премий, таких как Малая Букеровская премия и «Золотой шар». А в 1998 году имя писателя появляется в одном из самых влиятельных литературно-публицистических журналов - «Нью-Йоркер», как многообещающий писатель Европы. Безусловно, популярность не всегда может быть обоснованием научного интереса. Однако Пелевин ценится не только массовым, но и интеллектуально-элитарным читателем. Настолько разноплановая популярность говорит об актуальности подобной литературы и предполагает серьезное научное изучение.

Переходя к обзору литературы, посвященной нашей теме, важно заметить, что все материалы о прозе Пелевина можно разделить на две категории: критическую и научную литературу. Критики отчасти затрагивают тематику буддизма в творчестве автора, а вот диссертационных работ, посвященных этой теме, вообще нет, хотя в различных трудах имеются обобщенные замечания, так или иначе затрагивающие тематику буддизма.

Давайте, для начала, рассмотрим первую категорию — критическая литература. Что касается критики, то до появления «Чапаева и Пустоты», мало кто из критиков высказывался по поводу Пелевина. А вот после появления этого романа на свет он стал таким писателем, по поводу творчества которого высказывались все, кто могли. При этом оценки были диаметрально противоположные: от дифирамбов Д. Быкова до обличительных отзывов П. Басинского. С тех пор литературные журналы следят за выходом каждого нового произведения В. Пелевина, мнения по поводу его творчества расходятся причем не только у разных критиков, но даже и у одного. Что и случилось с П. Басинским, который поменял к нулевым годам свое мнение о Пелевине на прямо противоположное, назвав его «Достоевским наших дней»2.

Критики не раз обращали внимание на буддийскую философию в романах Пелевина. Так, например, А. Генис замечает, что роман «Чапаев и Пустота» заиграл именно от того, «что содержание — буддийскую сутру — Пелевин опрокинул в форму чапаевского мифа»3. По словам критика, у Пелевина есть некое скрытое послание, «свой символ веры»4, на который он хочет обратить внимание читателя. Более того, несмотря на бездуховность современного культурного пласта писатель наоборот привносит некую дидактику на базе популяризированной буддийской философии. А. Генис считает, что Пелевин давно переступил через рубеж, разделяющий литературу и массовую литературу, и пишет для всех, только понимают его по-разному. «Прикрываясь общедоступностью популярных жанров, он насыщает их неприхотливые формы потаенным, эзотерическим содержанием»5. Другими словами, в романе «Чапаев и Пустота» основой для сюжета послужили многочисленные чапаевские анекдоты, которые автор переосмыслил как дзеновские коаны, наполняя весь текст буддийской философией. И главы романа можно рассматривать как коаны, где каждая глава — «очередная ступень на пути к просветлению»6.

О наличии буддийской философии в романах Пелевина писал также и С. Гурин в статье «Пелевин между буддизмом и христианством». Критик утверждает, что не важно в какой мере автор принадлежит к буддийской конфессии, важно то, что в его «текстах происходит смешение концепций и методов из нескольких направлений буддизма – тибетского и дзэн-буддизма»7. Тем не менее, это не противоречит общей философской концепции буддизма, а скорее наоборот раскрывает ее в более широком ключе. В своих романах Пелевин демонстрирует простоту подачи, несколько упростив идеи буддизма, «сформулировав так: видимый мир – это только мое впечатление, представление моего ума. Поэтому ум нужно сделать чистым, а лучше – пустым»8. С. Гурин обращает внимание на то, что хоть романы Пелевина — «не жития святых, но христианские писатели могли бы позаимствовать способность говорить о сложных вещах простым языком»9. Более того, образы главных героев в произведениях писателя в некоторой степени напоминают юродивых и становятся настолько актуальными в наше время, что даже появляются в кино.

Обращаясь к понятию буддийской философии, С. Корнев в статье «Столкновение пустот: может ли постмодернизм быть русским и классическим? Об одной авантюре Виктора Пелевина» отмечает, что всё, что пишет Пелевин «буквально и по духу вполне укладывается в ортодоксальную традицию Махаяны»10. И, в связи с этим, у С. Корнева возникают сомнения насчет принадлежности Пелевина к постмодернизму, потому что, как пишет критик, идейно и содержательно автор «самый настоящий русский классический писатель-идеолог, вроде Толстого или Чернышевского»11. Он это объясняет тем, что русский классический писатель-идеолог — это такой человек, который не просто выпускает тексты с увлекательной сюжетной линией, от которой сложно оторваться, но при этом еще и вкладывает в свои произведения мораль, идею, становясь таким образом проповедником социального или религиозного плана. Постмодернистский же текст, по словам С. Корнева, «высказывает только чистую мысль, и оставляет самому читателю воспринимать меру ее серьезности, он заставляет его самого сделать выбор, включить собственные мозги и систему желаний», исключая даже намек на моралогию. Сущность постмодернизма определяет гротеск, абсурд, пародия, если даже пародия на пародию, постоянная игра с читателем «на грани стёба»12, где возможно лишь постоянное бегство от ответов на главные вопросы о смысле жизни, о духовности; это «заранее проигранная партия»13. Тексты В. Пелевина отличаются от классического понимания постмодернизма именно тем, что в них заложен буддийский мотив окончательного освобождения, фактически становясь практической инструкцией по применению.

Однако С. Корнев на этом не останавливается и развивает эту мысль в статье «Блюстители дихотомий. Кто и почему не любит у нас Пелевина», где он утверждает, что «трудно не заметить общую воспитательную направленность его [В. Пелевина] творчества»14. Критик задается вопросом, не потому ли у современной молодежи возник столь высокий интерес к буддийской философии, эзотерике, движению «New Age», что «православие, в его нынешней форме, объективно не способно заполнить существующий идейный и духовный вакуум»15. По словам С. Корнева, именно Пелевин доказывает, что ортодоксальному православию при необходимости легко можно найти позитивно направленную, интересную альтернативу. А подобная необходимость очевидно уже возникла, так как современная молодежь, по мнению С. Корнева, чьё интеллектуальное и культурное развитие хотя бы немногим выше среднего, проявляет определенный интерес к буддийской философии. Именно такому контингенту буддизм оказывается ближе по духу и мироощущению, чем национальное православие, несмотря на то что последнее религиозное течение моложе, «а соответственно должно быть ближе и современнее». Ответ на поставленный вопрос критик видит в том, что, по его словам, у Пелевина идеи буддизма преподносятся в ироническом ключе, и «предметом насмешки выступают не сами эти идеи, а стереотипы читателя, который привык жестко противопоставлять сакральное и смешное»16, таким образом, разрушая стереотипность мышления современников. С. Корнев также отмечает, что такой «анекдотический», иронический характер системы воспитания в одном из направлений буддизма отражен в дзенский коанах, которые наполнены «освобождающей и просветляющей иронией и гротеском»17. Тема освобождения и свободы является одной из самых значительных в буддизме. И для Пелевина, как для мистика и буддиста, чрезвычайно важен этот мотив, однако свобода в понимании автора — это прежде всего свобода «сознания от потребительской, коммунальной установки, а для наших западников именно эти коммунальные блага, их доступность и разнообразие, составляют самую суть «свободы»18. Именно такие западнические установки на материальность для писателя абсурдны, и их он разоблачает в своих произведениях, демонстрируя всю их иллюзорность и пустоту.

Итак, мы рассмотрели первую категорию материалов, посвященных прозе В. Пелевина, — критическую литературу. Обращаясь ко второй категории — научному осмыслению творчества писателя, мы можем выделить нескольких авторов.

Пальчик Ю. В., в диссертационной работе «Взаимодействие эпических жанров в прозе В. Пелевина» (Самара, 2003г.) в связи с исследованием причин взаимопроникновенияд эпических структур, проводит аналогию с буддийскими каноническими текстами. Другой исследователь, Мельникова А. Ю., в диссертации «Художественный мир В. Пелевина: пространственно-временной аспект» (Иваново, 2011г.) рассматривает понятия границы и метафоричности пространства-времени, связывая их с идеей дуальности, что также отражается в концепции буддийской философии, хоть прямо в работе эта параллель не была проведена. Репина М. В. в диссертации «Творчество В. Пелевина 90-х годов ХХ века в контексте русского литературного постмодернизма» (Москва, 2004) утверждает, что основной темой пелевинского творчества можно считать буддийский тезис «мир — это только мои впечатления». Маркова Т. Н., в своей работе «Формотворческие тенденции в прозе конца ХХ века: В. Маканин, Л. Петрушевская, В. Пелевин» (Екатеринбург, 2003г.) затрагивает вопрос интегрирования в литературе противоположных эстетических тенденций, усвоения литературой «инокультурного» материала, что отчасти касается области применения буддийских мотивов в прозе В. Пелевина.

Опираясь на обзор вышеприведенных работ, мы можем сделать вывод, что, конечно, в какой-то мере критики и научные исследователи касаются тематики буддизма в творчестве В. Пелевина, но, на наш взгляд, делают это очень поверхностно, однопланово, не углубляясь в многогранность проявления буддийской философии в романах автора. У них нет серьезного, глубокого подхода к текстам автора с такой узкой точки зрения, как буддийская философия, выраженная на концептуальном, символическом и структурном уровнях. Отсюда вытекает проблема недостаточности исследования данного вопроса, так как, на наш взгляд, буддийская философия является основополагающим мотивом текстов Пелевина. Итак, предметом нашей работы является комплексный анализ буддийской философии в творчестве В. О. Пелевина и ее отражения на уровне мотивов трансформации и четырех Благородных Истин буддизма. Возникает также проблема противоречия постмодернистской формы романов и их идейного содержания.

Обращаясь непосредственно к предмету нашего исследования, прежде всего, сразу оговоримся о том, что мы будем рассматривать эволюцию буддийской философии в текстах Пелевина «Чапаев и Пустота», «Generation «П» и «Священная книга оборотня». На наш взгляд, эта тема является основополагающей для творчества автора, начиная с его ранних рассказов и заканчивая последним романом «Бэтмэн Аполло». Развитие буддийских мотивов происходит градационно и пошагово от одного произведения к другому, становясь каждый раз всё значительнее. Нам осталось понять, что же представляет собой буддийская философия в контексте пелевинской прозы, но это мы подробно рассмотрим в первой главе.

Таким образом, мы поставили целью своего исследования выявить и изучить роль буддийской философии в романах Пелевина в ее концептуальном проявлении. Для этого мы должны решить следующие конкретные задачи:

1. Выявить теоретические и историко-культурологические предпосылки возникновения пелевинской прозы.

2. Определить основные понятия буддийской философии, которые встречаются в романах Пелевина.



    1. Проанализировать мотив трансформации через призму романов от «Чапаева и Пустоты» до «Священной книги оборотня».

    2. Рассмотреть сущностные особенности проявления четырех Благородный Истин в текстологическом аспекте.

    3. Охарактеризовать концепцию пустоты, как лейтмотив буддийской философии в пелевинском понимании

В связи с поставленной целью и задачами, определяется стратегия работы. Работа состоит из введения, первой, теоретической, главы и второй, практической главы и заключения. Во введении обозначается актуальность работы, дается обзор прочитанной литературы, ставятся проблема, цель и задачи работы. В первой главе приводится теоретическая база работы: буддийская философия через призму пелевинского понимания, историко-культурологические предпосылки появления романов рассматриваемого цикла. Во второй главе дается анализ текстов через мотивы трансформации, четырех Благородных Истин, концепцию Пустоты. В заключении мы подводим итог совершенной работе, делаем выводы из нашего исследования.

Глава I

Предпосылки прозы Пелевина

1.1 Философские предпосылки. Основные понятия буддийской философии в романах В. О. Пелевина

Буддизм — это «первая по времени возникновения мировая религия»19 о духовном пробуждении, возникшая около IV века до н.э. в Древней Индии, основателем которой считается Гаутама Будда. Однако «то, что мы называем «буддизмом», - писал А. М. Пятигорский, - «это не что иное, как пространство текстов»20. Термин «буддизм» был придуман европейцами в XIX веке, а сами «буддисты называют свою религию просто «Дхармой» (Закон, Учение) или Буддхадхармой (Учение Будды)»21.Тем не менее, считать буддизм единой, однородной религией с одноплановой философией было бы ошибкой. В этой религии представлено множество течений и направлений, которые значительно отличаются друг от друга, хотя существует некий круг идей, объединяющий их. И в этой главе мы обратимся к тем понятиям буддизма, которые мы будем анализировать в творчестве В.О. Пелевина.

В основе буддизма лежит учение, выработанное Сиддхартхой Гаутамой в результате периода аскезы, духовных поисков и полного просветления. По словам Е.С. Далай-ламы ХIV, «корень буддийской доктрины [заключен] в четырёх благородных истинах»22. Суть этой доктрины в избавлении от страданий и обретении счастья, гармонии. Вот как образно описывает эти принципы духовный лидер Тибета: «страдание подобно болезни. Внешние и внутренние условия, приносящие болезненность, суть причины страдания. Состояние выздоровления от болезни есть пресечение страдания и его причин. Лекарства, излечивающие недомогание, являются правильными путями»23. Таким образом, мы можем разделить Четыре Истины на две части: причина и следствие. Понимание причин своих поступков и их следствий является, согласно буддийской философии, одним из важнейших этапов на пути к самоосознанию. Итак, давайте рассмотрим основополагающие идеи буддизма более подробно, так как они являются основополагающими аспектами для анализа текстов В. О. Пелевина.

Первая Благородная Истина — это истина о страдании. «Все есть страдание. Рождение — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание. Соединение с неприятным — страдание, разлучение приятным — страдание. Поистине все пять групп привязанности суть страдание»24: так обычно формулируется первая Благородная Истина. Для буддизма осознание постоянной, нерушимой связи жизни со страданием является квинтэссентным. Страдание и жизнь неразделимы. Одно невозможно без другого. Это порочный круг. Но, к счастью, буддизм дает ответ, как из него выйти. Здесь важно заметить, что буддисты по сути не отрицают того, что в жизни есть и приятные моменты: радость, счастье, удовольствие. Однако это удовольствие, по их мнению, непостоянно, тем самым оно является одним из аспектов страдания и вечно сопряжено с ним, ибо человек знает, что раньше или позже этому счастью все равно придет конец. И тогда снова наступит страдание, возможно, еще более сильное. К тому же, понимание неизбежности смерти делает все наши удовольствия преходящими и непостоянными.

Конечно, буддисты соглашаются с тем, что человек сам кузнец своего счастья. Но, к сожалению, на практике далеко не все так просто, как в теории, потому что «будучи опутан клубком причинно-следственных отношений и связей, он не столько кует, сколько сам пребывает под молотом причинности на наковальне следствий»25. Таким образом, мы видим, что страдание абсолютно, удовольствие преходяще и весьма относительно. Однако на каком-то этапе «уже будет недостаточно лишь признавать болезнь. Ибо для того чтобы узнать, какое лекарство принимать, необходимо понять болезни»26. Таким образом, второй из четырех истин являются причины страдания.

Итак, вторая Благородная Истина — это истина об источнике страдания, который заключается в слишком сильной привязанности к материальному миру и страстях. Зачастую мы становимся рабами наших эмоций, желаний или незнания («омрачнения»). Страдание также связано с законами кармы.

Учение о карме является одним из важнейших аспектов буддийской философии. Само слово «карма» с санскрита переводится как «действие», а с пали как «причинно-следственный закон». Согласно этому закону «деяния бывают трех видов: добродетельные, недобродетельные и безразличные. Добродетельные деяния — это те, которые вызывают приятные или добрые последствия. Недобродетельные деяния — это те, которые вызывают мучительные или плохие последствия»27. Важно заметить, что эти действия делятся на словесное, физическое и ментальное. Триада «тело, речь, мысль» является очень древней и занимает важное место в буддийской философии, так как понимание проявления трехплановости действия привносит осознанность в деяние или не-деяния последователя Дхармы.

Таким образом, карма — это «действие, причем обязательно имеющее следствие или результат»28. Совокупность всех действий, совершенных в жизни, приводит к своим результатам: она определяет характер нового рождения. Другими словами, если человеком в предыдущем воплощении были накоплены благие деяния, то он рождается в хорошей семье, здоровый и благополучный. А если были накоплены дурные деяния, то он обретает условия рождения, соответствующие своим прошлым поступкам, или энергетическим вибрациям. Соответственно, качество проживания этой жизни влияет на следующее перерождение. Такой «круговорот рождений-смертей называется в религиях Индии (не только в буддизме) сансарой (круговорот, коловращение), главной характеристикой которой является страдание, проистекающее из влечений и хотений»29. Сансарическое бытие обрекает человека на вечное страдание в проявленном мире, постоянную череду страданий, их цикличность. Для буддиста такое существование «представляет собой исполненное страдания … «колесо бытия», или цепь взаимозависимого возникновения»30, поэтому оно сопряжено с чувством несвободы и необходимостью выхода из колеса сансары, с помощью следования кармическим законам. При этом «карма понимается буддистами не как некое возмездие или воздаяние со стороны Бога или богов, а как абсолютно объективный базовый закон существования, столь же неотвратимый, как законы природы и действующий столь же безлично и автоматично»31. В целом, закон кармы отображает причинно-следственные отношения в сфере этики, морали и нравственности.

О том, как прекратить подобные страдания и достичь нирваны, повествует нам третья Благородная Истина. Принято сравнивать Будду с лечащим врачом, который сообщает больному о возможности исцеления от недуга. Итак, существует состояние, в котором страдания больше нет — это и есть нирвана. В тибетском это понятие обозначается словом «ньянг-дэ» – «по ту сторону скобри», «в этом контексте под печалями понимают омрачения ума, а под Нирваной — состояние, свободное от омрачающих мыслей и чувств», то есть «Нирвана — это свобода от страданий и причин страданий»32.

О том, как достичь такого состояния, говорит Четвертая Благородная Истина – Истина о пути, которым является Благородный Восьмеричный Путь.



«Также я увидел древний путь, древнюю дорогу, по которой шли Истинно Само-Пробуждённые прежних времён. И что это за древний путь, древняя дорога, по которой шли Истинно Само-Пробуждённые прежних времён? Это этот благородный восьмеричный путь: правильные взгляды, правильное намерение, правильная речь, правильные действия, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная внимательность, правильное сосредоточение… Я шёл этим путём. Идя по нему, я получил прямое знание старения и смерти, прямое знание возникновения старения и смерти, прямое знание прекращения старения и смерти, прямое знание пути, ведущего к прекращению старения и смерти… Зная это напрямую, я раскрыл это монахам, монахиням, мирянам и мирянкам…»33 (Нагара Сутта)
Восьмеричный Путь делится на три раздела: этап мудрости (праджня), этап нравственности (соблюдение обетов – шила) и этап сосредоточения (самадхи). Первый включает в себя два фактора: правильные взгляды и правильные намерения, второй – три фактора: правильная речь, правильные действия, правильный образ жизни; и третий этап тоже делится на три ступени: правильные усилия, правильная внимательность и правильное сосредоточение.

Важно понимать, что буддийская философия имеет под собой строго прагматические цели, которыми являются личное освобождение от пут сансары и также освобождение других людей. Другими словами, буддизм очень мало интересовали абстрактные или метафизические вопросы, и основное внимание уделялось именно механизмам того, как «из страдающего сансарического существа человек превратился в свободное, из профана — в святого, из существа омраченного — в существо просветленное»34.

Итак, в этой главе нами было дано определение буддизма, рассмотрены основы буддийского учения, которые мы будем анализировать в творчестве В. О. Пелевина: карма, сансара, нирвана, Четыре Благородные Истины и Благородный Восьмеричный Путь.
1.2 Историко-культурологические предпосылки возникновения пелевинской прозы

Для понимания нашей темы необходимо обратиться к культурному контексту, в котором сформировывалась личность В. О. Пелевина. Для достижения этой цели нам важно рассмотреть литературный процесс в 70-80е, понять, что повлияло на возникновение эзотерического подполья в период перестройки. Нам также важно знать биографию Пелевина и его обращение к восточной мысли. В результате этой работы мы сможем выявить причины противоречия в творчестве Пелевина: постмодерн – роман идеи (ценности классической литературы).

Идеологическая политика в позднесоветский период (1968 – 1986гг) в СССР имела четко направленный вектор, от которого было опасно отклоняться. Любые философские, мировоззренческие, эстетические взгляды, отклоняющиеся от коммунистического стандарта, преследовались советской властью. Преследовались не только идеологи, выступавшие с критикой режима, но и те деятели искусства, кто прямо отвергал соцреалистические догмы. Массовые репрессии уже были невозможны, поскольку «приходилось считаться с мировым общественным мнением, особенно в пору "разрядки международной напряженности", или "детанта" 1970-х годов»35, но кого-то удавалось отправить в лагеря, кого-то - в психушки, а кого-то "выдворить" из страны. Но долго так не могло продолжаться, и начавшееся в годы "оттепели" отторжение от догм социалистического идеала усиливалось, диссидентское движение не убывало, напротив его «интеллектуальный накал» нарастал с годами. Это отразилось как на судьбе литературного процесса, так и духовного поиска, которое привело к возникновению эзотерического подполья в 70-80-х.

Литература отходит от догм соцреализма, как устаревших и изживших себя. Невозможно было игнорировать достижения западной литературы и современников, «шедевры, созданные в XX веке вовсе не по соцреалистическим лекалам»36. Начавшееся в годы «оттепели» отторжение догм соцреализма усиливалось. Это выразилось в интересе к модернистским художественным системам, что привело к созданию коллективного труда Института мировой литературы – "Современные проблемы реализма и модернизм" (1965). В этой работе «под прикрытием ритуальных фраз об ущербности "чуждого" нам искусства едва ли не впервые делалась попытка объективного анализа существенных явлений модернизма»37.  И хотя «художественные открытия Венедикта Ерофеева, Андрея Битова, Саши Соколова, Иосифа Бродского, поэтов-"лианозовцев" официально не существовали в советской литературе, они были хорошо известны молодым поколениям писателей»38. В период с конца 1960-х по конец 1980-х годов сформировался литературный процесс, параллельный официальной литературе «Союза писателей». Возникали неформальные кружки и литературные клубы, которые игнорировали официальную словесность, но способствовали развитию литературного процесса вне цензурных ограничений. «Именно в этой среде происходило последовательное развитие модернистской и постмодернистской эстетики, формально отсутствовавшей в спектре публикуемой словесности». Позже, во время горбачевской «перестройки», была отменена цензура и подпольная литература стала легализована. В результате такой свободы, развивается новая литературная форма, и вследствие этого «в семидесятые годы литература поднялась на новый качественный уровень»39. По мнению М. Липовецкого, оказались востребованы  «художественные системы, более тяготеющие к модернистской парадигме»40. Нарастающее осознание социо-культурной бессмыслицы, переосмысление исторических реалий привело к рождению русского постмодернизма. Эстетика этого направления обусловлена «исчезновением реальности под потоком симулякров и превращение мира в хаос одновременно сосуществующих и накладывающихся друг на друга текстов, культурных языков, мифов, взаимно уничтожающих и заглушающих друг друга»41. Постмодернизм провозглашает симулятивную природу существования, восприятие реальности как трагикомического театра, гротескной самопародии.



Теперь для того, чтобы вычленить контекст, который сформировал творчество Пелевина, на необходимо понять, как осознание социо-культурного хаоса массами повлияло на возникновение эзотерического подполья. К сожалению, такую информацию крайне тяжело найти в открытом доступе, так как она относится к новейшей истории и еще не полностью осмыслена в историческом ракурсе. Поэтому автором со слов очевидцев (поколения 60-х), а также из многочисленных интервью журналиста и писателя И. Дудинского была собрана информация об эзотерическом подполье. Мы сочли возможным использовать это интервью с участием И. Дудинского несмотря на то, что события, которые он описывает, относятся к более раннему периоду, потому что эти события легли в основу эзетерического подполья в позднесоветский период. Все то, о чем пишет И. Дудинский только усилилось в конце 70-х – начале 80-х, так как коммунистические стандарты полностью изжили себя и советская идеология начала ослабевать, в следствии чего ей переставали верить и начилали искать что-то новое. И. Дудинский пишет, что к концу 50-х «многие возвращались из лагерей, кто-то не оправился от психологических травм, нанесенных войной», кто-то просто оказывается разочарован коммунистическими ценностями. Так появилось очень много ищущих истины людей, которые отторгают советскую идеологию, потому что она им кажется бессмысленной. «Они тянулись туда, где могли получить какие-то знания, отличающиеся от того, чему учили в школе. Возник какой-то поистине сумасшедший, неистовый интерес к философии и метафизике»42. Так начинается поиск чего-то, что могло бы объяснить смысл жизни, законы мироздания – всего того, что не влезает в рамки официальной мировоззренческой позиции. Этот поиск привел к духовным исканиям, в результате которых часть этой прослойки нашла ответы на свои вопросы в православии, а другая часть обратилась к эзотеризму и восточной мистике. Так появляются «эзотерические салоны» в квартирах участников. Например, такой «салон» на Южинском, принадлежавший писателю Ю. Мамлееву «начинался в курилке Ленинской библиотеки». В пятидесятые годы «там, прямо в читальном зале в открытом доступе на полках стояло множество книг по философии и даже эзотерике»43. По словам И. Дудинского, «никакой цензуры не было очень долго, потому что после Сталина власть грызлась между собой, и ей было не до тайных знаний»44. Если чего-то не было на полках, то любую книгу можно было заказать через каталог. Приносили эзотерическую литературу очень быстро, а ожидание молодые люди, жаждующие знаний, «проводили в курилке, где активно знакомились друг с другом».

Уже тогда появились явления ухода в культурный андеграунд, которые продолжались и усиливались в позднесоветский период. Такое отклонение от официальной идеологии было свойственно тем, кто не принимал коммунистические стандарты ни в области духовный истин, ни в области литературы. Но для того, чтобы говорить о влиянии сложившийся социо-культурной обстановки на личность и творчество В. О. Пелевина, нам необходимо обратится к жизненному пути писателя. На момент нашего исследования одним из основных источников биографических данных о писателе является расследование критика Сергея Полотовского и журналиста Романа Козака, которые в течение года вели расследование: разыскивали и интервьюировали людей, лично знакомых с В. О. Пелевиным. Малочисленность сведений о писателе связана с тем, что он не дает открытых интервью, не выступает на телевидении и скрывается от общественности. Мы можем предположить, что это также обусловлено взглядами, черпающими свое начало в буддийской философии, которая проповедует «непривязанность» к материально-физическому началу.

Родился писатель 22 ноября 1962 года в Москве в весьма благополучной семье Олега Пелевина и Зинаиды Ефремовой. Все детство Пелевина-младшего семья проживала на Страстном бульваре в однокомнатной квартире и ждала очереди на жилье. В 1975 отец, как военнослужащий, получает трехкомнатную квартиру в Чертанове. Учился В. Пелевин в средней английской спецшколе № 31 (сейчас гимназия им. Капцовых №1520). Эта школа находилась в центре Москвы, на улице Станиславского, считалась престижной. После школы поступил в Московский Энергетический Институт (МЭИ) на факультет электрификации и автоматизации промышленности и транспорта, который окончил в 1985 году. Затем учился на заочном отделении в Литературном Институте им. Горького.

В начале восьмидесятых В. Пелевин знакомится с писателем и программистом Сергеем Москалевым, будущим автором «Словаря эзотерического сленга». Их объединяют общие увлечения: эзотерика, Кастанеда, самиздат. С. Москалев засвидетельствовал увлечение своего товарища буддийской философией: «…в те годы Пелевин всегда ходил с сумкой через плечо. В сумке была нелегальная литература: книги по дзен-буддизму, ротапринтный Кастанеда»45. Впоследствии, они начинают сотрудничать – писать и переводить для журнала «Наука и Религия». А этот журнал был известен тем, что под видом научых трудов там издавалось все неофициальное, в том числе эзотерические доктрины и буддийское учение.

Таким образом, мы видим, что уже в ранние годы В. Пелевин был знаком с буддийской доктриной. В дальнейшем писатель предпринимает несколько путешествий в Китай, где более подробно знакомится с философией Дзен и Дао, учит некоторые китайские слова. Так, например, каламбурное имя главной героини романа «Священная книга оборотня» в переводе с китайского («хули») обозначает «лисица». Известно также, что в начале двухтысячных В. Пелевин предпринимает поездку в Китай для знакомства с буддийскими монастырям46.

Свой творческий путь писатель начинает как фантаст. Его первые рассказы, составившие впоследствии сборник "Синий фонарь" (Премия «Малый Буккер» 1993 года), печатались на страницах журнала "Химия и жизнь", известного своим разделом фантастики. Однако уже после публикации в 1992 году в журнале "Знамя" повести "Омон Ра" – «своего рода антифантастики: советская космическая программа в ней предстала полностью лишенной каких бы то ни было автоматических систем стало ясно, что его творчество выходит за эти жанровые рамки»47 и заявляет себя как постмодерн. Последующие работы Пелевина, в особенности романы «Чапаев и Пустота» (1996), «Generation П» (1999) и «Священная книга оборотня» (2004), «поставили его в ряд наиболее спорных и интересных авторов нового поколения»48 постмодернизма. Многие его произведения были вскоре переведены на иностранные языки и получили очень высокую оценку в западной прессе.



Таким образом, творчество Пелевина рассматривается в контексте постмодернизма. Но также на него оказало большое влияние эзотерическое подполье 80-х. В результате, это дает свои противоречия, так как постмодернистские по форме произведения наполнены религиозно-философскими идеями в лучших традициях русской классики. «Если в произведениях других постмодернистов именно эта традиция была объектом жесткой полемики, саркастической деконструкции и травестии, то Пелевин пошел по пути сугубо постмодернистского компромисса между этой традицией и ее опровержением»49. Парадокс заключается в том, что писатель строит постмодернистские по форме конструкции, но наполняет их буддийской философией. Он делает попытку интерпретировать мир сквозь призму буддийской традиции, в частности через понятие пустотности (шуньята). Рассуждая о таких высоких категориях, Пелевин не отказывается от игры с читателем, иронизируя даже над сакральным. Но оно от этого не становится опошленным, а скорее эта ирония расставляет акценты читателя, но со свободой интерпретации. Начиная с ранних рассказов и повестей, Пелевин очень четко обозначил эту позицию. Его «персонажи с настойчивостью "русских мальчиков" бьются над вопросом: что есть реальность?»50. Причем если классический постмодернизм конца 1960 - 1980-х годов пытался разоблачить «реальность», открывая ее симулятивную природу, то для героев Пелевина осознание иллюзорности мира является отправной точкой для размышлений на тему, что же на самом деле реально. Ничто, говорит нам автор. И вот как раз здесь буддийская философия играет очень важную роль, потому что возникает следующие вопросы: как выбраться из иллюзорности и что есть ее источник? Для того, чтобы ответить на эти вопросы, Пелевину и понадобился буддизм. О том, какие он дает ответы, мы будем говорить в следующей главе.

Таким образом, мы можем сделать вывод, что творчество Пелевина стало результатом слияния двух явлений культурной жизни – подпольная литература и подпольная эзотерика. В результате, писателя интересует не только постмодернистская форма превращения реальности в симулякр, но и рождения реальности из этой иллюзии, что является аспектом, противоположным основным постулатам постмодернистской философии.



  1   2   3   4

  • «Московский городской педагогический университет» Институт гуманитарных наук Кафедра русской и зарубежной литературы и методики
  • Москва - 2013 Содержание Введение
  • Глава
  • Методическая разработка по теме исследования
  • Глава I Предпосылки прозы Пелевина 1.1 Философские предпосылки. Основные понятия буддийской философии в романах В. О. Пелевина
  • 1.2 Историко-культурологические предпосылки возникновения пелевинской прозы