Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Человек в истории




страница5/19
Дата23.06.2017
Размер2.97 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

индивидов между собой. Эти альтруистичные образцы поведения, отражаемые

нравственными нормами, через систему воспитания, подражания и т.д. внушаются

всем членам социума. Человек воспринимает и переживает это по-разному: он не

понимает природы этических рефлексов и мыслит их данными свыше, «категорическими

императивами» и т.п. В действительности их природа достаточно прагматична,

только не антропоморфна, не сообразуется с непосредственными нуждами отдельных

людей, поскольку не существует нормальных индивидов, которые бы вдруг

сознательно предались всякого рода действиям, посвященным поддержанию весьма

абстрактной для человека целостности социума. Но слепо и неосознанно люди

действуют именно в этом ключе. Оставшись наедине с собой и предаваясь угрызениям

совести, они, в сущности, выполняют социальный заказ: наказывают себя за

нестандартные, асоциальные (аморальные) поступки. Иными словами, чувство совести

только внешне представляется формой нравственной самооценки — в действительности

это одна из форм социализации индивидов. Нравственно правильные поступки хороши

не тем, что они моральны (сознательно допускаем тавтологию), а тем, что они

оптимальны для социализации индивидов и поддержания целостности социума.

Соответственно безнравственные поступки плохи не тем, что аморальны, а тем, что

отделяют человека от себе подобных, асоциализируют его и угрожают целостности

социума. Здесь человек предстает как вполне запрограммированный автомат, разве

что программа не биологичная (как у животных при альтруизме), а социальная.

Иные нравственные качества человека имеют очень сходную социальную природу.

Возьмем, к примеру, чувство чести и собственного достоинства. Относительно этих

эмоций у людей имеется немало иллюзорных представлений (честь — самодостаточное

нравственное качество, заслуживающее даже самопожертвования), однако в

действительности формы поведения, связанные с честью и достоинством, являются

всего лишь разновидностями альтруистичного поведения древней, но понятной

природы. Критерии поведения, сообразующегося с человеческими честью и

достоинством, достаточно многообразны, но наиболее яркие примеры можно охватить

достаточно компактно.

Прежде всего благородное поведение отличается непременным бескорыстием,

непрагматичностью, что уже само по себе выдает его альтруистическую природу. В

самом деле, для истинно благородного человека характерна, например, способность

к бескорыстному самопожертвованию. Когда дело касается интересов потомства,

вообще семьи и близких и даже своего социума (родины), мы еще вправе подозревать

влияние на индивида древних животных инстинктов (см. выше). Их действие в

людском обществе достаточно разветвлено и дифференцировано, так что, сталкиваясь

с рыцарским или самурайским поведением, которое в реальности было «благородно»

лишь в рамках соответствующих социальных групп, мы все еще имеем дело с

альтруистичными инстинктами, действующими по историческим причинам внутри

ограниченной части общества. Однако благородное поведение современного человека

носит уже достаточно универсальный характер: благородный, нравственный субъект в

общем готов прийти на помощь любому из себе подобных, даже рискуя жизнью. Более

того, он готов прийти на помощь даже существам иной природы (известный пример с

кошкой из «Дубровского»; в современной реальности такие примеры тоже

встречаются). Очевидно, здесь мы имеем дело со слепым раздутием наклонностей к

благородному поведению, и это обстоятельство имеет объяснение.

Альтруистическое поведение всегда способствует социализации общества: оно

направлено на других субъектов и, следовательно, инспирирует общественные связи

с ними. Само собой, отдельные благородные поступки мало отражаются на интеграции

общества, но в массе они пронизывают его тонкой паутиной особых социальных

связей, создают прецеденты для подражания, которое опять-таки объективно

работает на нужды целостности социума.

Происхождение гипертрофированных форм благородного поведения понятно, если они

служили целям создания общественных связей. Как отмечалось выше (Гл. I, 2),

социум издревле нуждался в непрагматических социальных связях, чтобы заполнять

ими свободное время своих членов. Если благородные формы поведения были к этому

пригодны, то социум должен был их подхватить и всячески поощрять, что выражается

в одобрительной общественной оценке благородства. Следовательно, благородный

человек объективно представляется социально запрограммированным автоматом,

действующим в интересах слепого социума.

Сюда же относятся такие благородные наклонности, как нейтральность к чужим

материальным благам и сдержанное отношение к своим (явно альтруистичное

поведение с природой типа выше описанной); способность неукоснительно

придерживаться своих обязательств вроде «честного слова» и т.п. (обязательство —

это социальная связь; честный человек, придерживаясь его из соображений

престижа, объективно работает в духе укрепления социума); вообще склонность к

честному, правдивому общению с другими людьми, что тоже альтруистично: дело в

том, что нечестность и лживость обычно корыстны и эгоистичны — соответственно их

антипод бескорыстен и альтруистичен со всеми вытекающими отсюда социальными

последствиями (снова неосознанная работа на социальные связи).

Чувства сострадания и милосердия, играющие большую роль в нравственности, также

являются альтруистичными по определению и работают на общественные связи.

Конечно, можно возразить в том смысле, что о какой социализации приходится

говорить, например, в случае гуманного отношения к животным? (А в современном

мире это распространенный поведенческий стереотип.) Ответ здесь, видимо, лежит

на поверхности. Во-первых, сострадательные чувства у гоминид, имеющих много

праздного времени, давно иррадиировали из сферы чисто человеческих отношений в

сферы отношений к живому вообще (грубо говоря, это произошло в буквальном смысле

«от нечего делать», тем более что некоторые склонности помогать представителям

других видов известны и у животных, см. выше; у людей они просто раздуты

пропорционально свободному времени). Вo-вторых, гуманное отношение к животным у

людей — это уже не индивидуальный каприз, а вполне устойчивый общественный

стереотип (он даже институциализирован — мы имеем в виду «общества защиты

животных» и т.п.). Общественный стереотип предполагает соответствующую

общественную связь: т.е. люди, общаясь по поводу гуманного отношения к животным,

автоматически снабжают социум дополнительными общественными связями

непрагматического характера, в которых он издавна нуждается (в принципе,

общаться можно было бы и по поводу гуманного отношения, например, к звездам и

планетам — социум это бы тоже устроило, но в реальности основой общения обычно

становятся менее экзотичные биологические и социальные наклонности).

Социализирующие же свойства гуманного отношения человека к человеку,

по-видимому, очевидны и в особых комментариях не нуждаются.

Специальную роль в человеческой жизни играют нравственные идеалы. Мы не будем

рассматривать гипотезы их трансцендентного происхождения и обратим внимание на

другое. Общественный идеал вообще и нравственный в частности, как кажется,

играет одну основную объективную роль. Конечно, субъективно люди, вынашивающие

разного рода идеалы, просто хотят оптимизировать общественное существование,

однако мы сильно сомневаемся, что они всегда точно знают, как сделать, чтобы

стало хорошо (массу примеров дают трудности нашей текущей истории). Но

формулировка и проведение в жизнь тех или иных идеалов практически всегда

объективно выполняют социально ориентированные задачи. В самом деле, идеал,

направляя общество к неким единым целям, унифицирует его поведение, а

следовательно, и социализирует его, что весьма важно независимо от содержания

самих идеалов (естественно, в реальности идеалы не бывают какими попало — они

всегда выражают чаяния социума или его части, но это, так сказать, техническая

сторона дела).

Можно возразить, что общественные идеалы вовсе не всегда интегрируют социум —

напротив, они порой поляризируют его на неуживчивые группы (отечественная

ситуация, например, 1917 г. или современной эпохи). Но, во-первых,

поляризовавшиеся социальные группы внутри самих себя как раз дополнительно

цементируются, а во-вторых, побеждающая общественная группа рано или поздно

навязывает свой достигнутых уровень интеграции всему обществу (как произошло с

нашими большевиками). В конечном счете какая ни есть реализация идеала

объективно работает на укрепление социализации общества.

С нравственными идеалами картина выглядит не так драматично. Они просто требуют,

чтобы все члены социума вели себя стереотипно, одинаково (в соответствии с

законами морали), что опять-таки объективно служит целям унификации и

социализации людей. Циник бы выразился в том смысле, что общественные идеалы (и

нравственные в том числе) нужны лишь для того, чтобы общество шло к единой цели

и цементировалось такой задачей. С социально-философской точки зрения ситуация и

впрямь выглядит примерно так. Вообще, в свете выше сказанного, благородный и

милосердный человек с нравственными идеалами представляется все-таки автоматом,

предающимся объективным целям социализации самого себя и общества в целом. Что

он при этом думает о своем нравственном состоянии, вероятно, играет

второстепенную, служебную роль. При этом подобное положение вещей современный

человек отнюдь не изобрел, а, напротив, унаследовал из своего далекого прошлого

(подробнее см. Гл. II, 4). Он лишь весьма разнообразил и обогатил социальные

связи моральной природы, но и здесь действовал не в своих индивидуальных

интересах (непосредственно), а в интересах социума, нуждающегося во все новых

общественных связях.

Причина, по которой сфера нравственного поведения оперлась именно на его

альтруистические предпосылки, тоже понятна. Нравственность, как отмечалось,

регулирует неписаными законами отношения людей между собой, причем эти отношения

морально регламентируются в основном в непроизводственных, непрагматических

сферах. В экономике, политике, науке, военном деле и т.п. прагматических

занятиях стимулом поведения вполне могут служить разного рода преломления

эгоистических наклонностей (экономическая корысть, политическое лидерство,

научное тщеславие, военное доминирование и т.п.). Но в праздное, так сказать,

время серьезных стимулов для эгоистичного поведения в общем нет (оно, конечно,

присутствует, но отнюдь не преобладает). Следовательно, в деле социализации

этого праздного времени, когда соображения выгоды работают слабо, социум

закономерно поощрял противоположные формы поведения: альтруистичные и

непрагматические. Они развернулись пропорционально росту свободного времени и

получили наименование нравственных (так же развернулись и эстетические формы

поведения, см. Гл. I, 2). Их назначение состояло не в уподоблении человека

некоему эфирному образцу, а в его стереотипизации на моральной почве и,

следовательно, в социализации.

Примерно то же самое можно сказать о более простых формах поведения,

объединяемых понятием не этики, а этикета. О его происхождении средний человек

имеет смутное представление, а между тем оно любопытно. Люди повседневно

обмениваются рукопожатиями и поцелуями; приветственно снимают шляпу (военные

только козыряют); рассерженные седоголовые начальники расхаживают, скрестив руки

на груди, на глазах у подчиненных; мы едим мясо не просто так, а с хлебом и

гарниром; пользуемся туалетной бумагой; успокаиваем друг друга касаниями рук; и

т.д. Все это массовидные повседневные признаки человеческого образа жизни, но по

происхождению они вовсе не человеческие. Все это делают наши ближайшие родичи —

шимпанзе и гориллы[20], и в этом нет ничего удивительного, потому что человек не

свалился с неба, а вышел из недр животного мира. Так шимпанзе при встречах

соседних стад (упоминавшиеся «карнавалы») радостно приветствуют друг друга

возгласами (наше служебное «как жизнь?»), обмениваются подобиями рукопожатий и

поцелуев, приветственно касаются головы рукой (наше козыряние или снимание

шляпы)[21]; недовольные доминирующие самцы горилл с серебристой гривой (наши

седоголовые начальники) прохаживаются на глазах у стада, скрестив руки на груди

в наполеоновской позе[22] (узнаем себе подобных); шимпанзе любят жевать мясо,

заложив вместе с ним в рот зелень (наше стандартное жаркое с гарниром и хлебом);

вместо туалетной бумаги они используют листву; приматы, как и люди, успокаивают

друг друга жестами и прикосновениями — особенно популярен груминг, обыскивание

друг друга, что у людей, правда, характерно лишь для отсталых сообществ;

детеныши у хвостатых приматов держатся за хвост матери, у бесхвостых — за

шерсть, у людей — за юбку; приматы любят носить детенышей на спине[23], гоминиды

и люди стали носить их на плечах (отсюда наше выражение «сидеть на шее у

кого-либо»); приматы (например, гориллы) склонны украшать себя (в частности,

пучком листьев на голове в виде султана[24] — узнаем женщин всех времен, а также

индейцев, эгейских, этрусских и римских воинов, средневековых рыцарей и вообще

всех, кто носит головные уборы), причем имеет место чисто человеческое

кокетство: самки чистятся и прихорашиваются вдвое чаще самцов, а подростки еще

чаще[25] (что типично и для людей); выражая подчинение, обезьяны подставляют шею

для укуса (люди соответственно кланяются)[26]. Примеры можно продолжить (в

частности, по Д.Моррису[27]).

Иными словами, основы своего обыденного поведения и этикета человек в

значительной степени позаимствовал из обезьяньего прошлого. Однако и здесь

социум не оставил без внимания указанные формы поведения, пригодные для общения

и социализации. В самом деле, для социализации, как неоднократно подчеркивалось,

оптимально, чтобы члены социума даже в свободное время вели себя стереотипно,

одинаково, а не так, как им придет в голову ни с того ни с сего. Для реализации

подобного оптимума вполне подошли животные предпосылки этикета. У людей они (как

и многое другое) были раздуты пропорционально росту свободного времени и

институциализировались (вошли в крайне желательный обычай). Все наши служебные

жесты и фразы при общении, все правила удовлетворения голода и нужд гигиены в

конечном счете восходят к обезьяньим прототипам, но служат у нас, конечно, для

регламентации и стереотипизации поведения в праздности. Таким образом несмотря

на неприглядное животное происхождение этикет у людей выполняет серьезную

социализирующую роль. Соответственно человек, подчиняющийся правилам этикета,

выступает как автомат, запрограммированный, с одной стороны, обезьяньим прошлым,

а с другой — социальными нуждами общества (главным образом в количественном, а

не качественном отношении). И в этике, и в этикете он объективно мало

самостоятелен.

Пожалуй, следует добавить, что в эпоху ранней цивилизации от сферы нравственных

форм поведения отпочковалась сфера поведения, регламентируемого сперва обычным

(первобытным), а затем кодифицированным правом. Здесь человек тоже ничего

совершенно особого не изобрел. Очевидно, нормы стереотипизации поведения

(характерные для морали) были перенесены в область имущественных отношений и мер

по обеспечению взаимной безопасности членов общества. Разрастание норм

нравственности до сфер права для социума вполне закономерно, поскольку он всегда

благоприятствовал разрастанию вторичных общественных структур в интересах

регламентации и социализации растущего свободного времени.

Надо признать, что важную тему этического мы затронули достаточно конспективно.

Однако мы ставили перед собой задачу не разложить нравственную жизнь «по

полочкам», а лишь показать методологические возможности ее объяснения средствами

социальной философии и, в частности, гипотезой человека как биосоциально

запрограммированного автомата. В плане демонстрации самого метода объяснения

это, возможно, удалось, хотя претендовать на полноту объяснения мы не беремся.

Религиозные представления

Если ориентироваться на задачи настоящего исследования (попытки показать, что

человек «запрограммирован» и т.п.), то религиозные представления вообще и идея

реальности бытия Бога в частности способны дать нам весьма удобный материал. В

самом деле, коль скоро мир и человек сотворены Богом, а человек вдобавок

направляется, поощряется и карается им, то вопрос о самостоятельности человека

попросту отпадает: он предстает как действительно запрограммированный автомат,

только программирование имеет не биосоциальную, а потустороннюю природу. В любом

случае любопытно отметить, что создатели священных писаний (например, Ветхого и

Нового заветов, Корана и родственных им текстов, см. далее), по-видимому, были

не чужды ощущения, что человек не самостоятелен и управляется чем-то внешним для

своего сознания (в священных традициях это боги; в нашем исследовании это —

биосоциальное наследие и его современное состояние). Однако такую благоприятную

возможность объяснить запрограммированность человека следует отвергнуть. Ее

неприемлемость достаточно очевидна.

Реальность бытия Бога, как известно, плохо поддается научному подтверждению или

опровержению. Однако допустим, что высшее существо, именуемое Богом,

действительно реально (мы вообще-то не стремимся к сочинению богословского

трактата, а потому ограничимся соображениями здравого смысла). Допустим, Бог

вечен, всемогущ и не ограничен законами природы, которые сам и создал. Но в

таком случае он глубоко неантропоморфен, поскольку человек как раз конечен,

ограничен в возможностях и подчиняется законам природы. Следовательно, человек

не располагает решительно никакими аналогиями для постижения свойств Бога. Более

того, расхожие представления о последних представляют собой все тот же

антропоморфизм, разве что со знаком отрицания (смертен — бессмертен, слаб —

всемогущ и т.п.). Мы не будем комментировать странное утверждение, что «сотворил

Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Бытие, 1, 27),

поскольку подобный антропоморфизм проистекает, надо думать, от полного

отсутствия фантазии и элементарной логики. Обратим внимание на менее

приземленные трактовки сути Бога. Сразу видно, что они также антропоморфны:

человек смертен — значит, Бог бессмертен; человек слаб — значит, Бог всемогущ;

человек влачит существование под бременем законов природы — значит, Бог от них

свободен а потому, вероятнее всего, сам их и создал; и т.п. Все эти утверждения

носят, в сущности, лингвистический характер (если какое-то обременение

выполняется для человека, то для Бога оно не выполняется: лингвистические

расхождения минимальны). Вообще подобные толкования сути Бога представляются нам

просто кощунством.

Если Бог действительно существует и в свое время оказался способен создать нашу

Вселенную с человеком в придачу, то его свойства должны быть мало постижимы для

нормального человека (максимум, что приходит в голову, так это то, что

всемогущее существо экспериментировало или просто забавлялось с созданием

Вселенной, но эксперименты и забавы — это чисто человеческие занятия, а значит

все рассуждение представляет собой очередной антропоморфизм). Предположительная

непостижимость высшего существа вытекает, если угодно, уже из физических

соображений. Вселенная до начала своего расширения (современного нормального

бытия) была сконцентрирована в точке (сингулярности) с невообразимой массой и

полным отсутствием течения времени. Если высшее существо было способно работать

с объектом, для которого не существовало законов течения времени (в том числе и

причинно-следственного закона), то никаких шансов представить что-то позитивное

о высшем существе у человека пока нет, поскольку сама природа человека и его

сознания немыслима без течения времени и причинно-следственного закона (начать с

того, что в районе сингулярности до Большого Взрыва вообще ничего не

происходило, а такое парализованное бытие человек представить не может — разве

что аналогии вроде вечной мерзлоты, но это совершенно не то; соответственно

невозможно представить и свойства существа, контактировавшего с сингулярностью,

которая во времени не существовала; наивные рассуждения о том, что она взялась

из ничего, мы оставим, поскольку это очередной антропоморфный лингвистический

прием со знаком отрицания; кроме того, остается вопрос: откуда взялось

предшествующее «ничто»?). Короче говоря, осторожнее всего считать, что Бог

непостижим, и изъять его из рассуждений о религиозных представлениях.

Верующие люди могут возразить, что создатели, например, Ветхого завета

контактировали с Богом или его вестниками (ангелами), откуда и проистекает

информация о сотворении мира, нравственных заповедях и пр. Однако верующие в

данном случае обманываются и Книга Бытия (в части сотворения мира) имеет совсем

другое происхождение.

Дело в том, что в энциклопедии Суды (X в.) имеется изложение любопытного

космогонического мифа, восходящего к содержанию книг так называемой «этрусской

дисциплины» (этруски — это народ, действовавший в итальянской Тоскане в I

тысячелетии до н.э., куда он прибыл из Лидии, страны в западной Малой Азии,

примерно в VIII в. до н.э., если исходить из археологических данных, или в конце

XIII в. до н.э. в ходе движения «народов моря», см. далее, что отвечает

представлениям Геродота). Согласно убеждениям этрусков, бог, создатель

всего[28], произвел мир и человека за шесть тысячелетий (в Книге Бытия за шесть

дней; Бытие, 1, 1-31): в первое тысячелетие — небо и землю (в Книге Бытия, 1,

1-5, то же самое, только в первый день); во второе — небесную твердь (то же в

Книге Бытия, 1, 6-8, в дневном исчислении); в третье — море и все воды (то же в

Книге Бытия, 1, 9-13); в четвертое — светила: солнце, луну и звезды (то же в

Книге Бытия, 1, 14-19); в пятое — всю живность (то же в Книге Бытия, 1, 20-23);

в шестое — человека (то же в Книге Бытия, 1, 24-31). Соответственно шесть

тысячелетий ушло на сотворение мира и человека, а еще шесть отпущено на жизнь

человеческого рода.

Еще более любопытно, что в пехлевийском тексте эпохи Сасанидов (224-652 н.э.)

тоже представлена традиция, ограничивающая срок существования мира и

человечества теми же 12 тысячами лет, т.е. как у этрусков[29]. Пехлевийский

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19