Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


Ббк 60. 5 Б 32 Бачинин В. А., Сандулов Ю. А. Б 32 История западной социологии




страница3/26
Дата09.07.2018
Размер4.76 Mb.
ТипУчебник
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   26
29 заключается в том, чтобы актуализировать, предоста­вить в распоряжение современных исследователей тео­ретический опыт, накопленный поколениями аналити­ков за многовековую историю развития социогумани-тарной мысли. Структуру социологии можно изобразить и несколь­ко иначе, разграничив внутри нее макросоциологичес-кий и микросоциологический уровни. Так, основной предмет макросоциологии составляют развитие и функ­ционирование локальных цивилизаций на протяжении достаточно продолжительных исторических периодов. Предметом микросоциологии являются непосред­ственные отношения между социальными субъектами внутри конкретных социальных общностей. Но, незави­симо от того, каким образом структурируется система социологических знаний, в любом случае она остается открытой, динамичной системой, способной к развитию и обогащению своего содержания. ФУНКЦИИ СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ Одна из основных задач, которую призвана решать социология, состоит в демонстрации того, что дает чело­веку и обществу социологическое видение и понимание социальной реальности, каковы возможности и преиму­щества этого видения. Социология обладает рядом функ­ций, которые указывают, для чего необходима эта научно-теоретическая дисциплина, чем она полезна и какие за­дачи способна решать. 1. Дескриптивная (социографическая) функция со­стоит в том, чтобы описывать интересующие социологов социальные явления, давать их всестороннее теорети­ческое изображение с максимально возможной полно­той признаков. Различные формы сущего здесь предста­ют во всей их естественной противоречивости, без ка­кой-либо идеологической ретуши и морализирующих сентенций. Социолог при этом не должен напоминать дикаря, который, по словам этнографа Тэйлора, «видит то, во что верит, и верит в то, что видит». Его профессио­нальный долг в честном и непредвзятом изображении социальных феноменов, позволяющем увидеть за внеш- •30 ним внутреннее, за поверхностью — сущность. Социо-графический подход позволяет излагать эмпирические факты в их «чистом» виде, без примеси субъективизма, избегая оценочных суждений, идеологических интерпре­таций и художественных аранжировок. Оценочно-диагностическая функция позволяет со­ циологии выстраивать оценочно окрашенные объясни­ тельные модели на основе имеющихся старых сведений и новых знаний. Диагностирование состояния того или иного элемента социальной системы всегда выглядит как попытка поместить его в широкий социокультурный кон­ текст, приложить к нему определенную ценностную шка­ лу и сформулировать соответствующие выводы о том, в какой мере данный элемент справляется со своими функ­ циональными обязанностями, насколько он отвечает своему общественному предназначению. На этом пути социолога могут поджидать опасности либо идеологи­ ческой ангажированности, либо схоластического пустос­ ловия, прикрывающего очевидную банальность оценок и выводов. В первом случае диагноз намеренно фальси­ фицируется в угоду требованиям властвующей полити­ ческой элиты. Во втором у социологов просто не хватает творческой, интеллектуальной энергии для выхода на требуемый уровень научного понимания данного соци­ ального феномена. И тогда их оценочные суждения ока­ зываются словесными хитросплетениями из путаных сил­ логизмов. Прогностическая функция социологии является следствием ее интереса к проблеме социального хроно­ топа (пространственно-временнного континуума), к воп­ росу пребывания социальных реалий в историческом вре­ мени — в прошлом, настоящем и будущем цивилизации. Внимание к будущему оборачивается ее способностью отвечать на вопросы: «Чего следует ждать К чему необ­ ходимо готовиться На что можно надеяться В чем можно быть уверенным Чего следует опасаться». Эти вопросы заставляют социологическое сознание строить ближайшие предположения и долговременные прогно­ зы касательно возможных состояний социальных отно­ шений, общественного и индивидуального сознания в условиях конкретной социальной системы. Чтобы эти • 31 • прогнозы были правдоподобны, реалистичны, социоло­гия должна опираться на достоверные знания о прош­лом и настоящем состоянии социальной реальности. А это требует хорошего рабочего состояния такой отрасли зна­ний, как историческая социология. Только зная истори­ческое прошлое конкретного социального явления, можно понять его сегодняшнее состояние и выстроить доста­точно обоснованное предположение относительно его бу­дущей судьбы. В выстраивании подобных теоретических цепочек может помочь диалектический взгляд как методологи­ческая установка на повсеместное обнаружение соци­альных противоречий, требующая: 1) выявлять и фик­сировать базовое объективное противоречие в пределах социальной реальности; 2) обозначать весь перечень до­ступных обзору путей и способов разрешения данного противоречия; 3) указывать наиболее вероятный из этих путей. Заключительная процедура будет служить осно­ванием для построения прогноза тех процессов, кото­рые совершаются в исследуемой социальной сфере и непосредственно зависят от характера выявленных про­тиворечий. Тем, кто получит сформулированные социологами прогнозы, останется лишь направить соответствующие усилия на то, чтобы на практике блокировать нежела­тельные варианты развития ситуативных противоречий. Добывание новых знаний не является для социоло­гии самоцелью. Ориентация на практику и ее нужды составляет важное свойство этой науки. В сфере конеч­ных результатов своих усилий она смыкается с соци­альной инженерией, поскольку активно участвует в раз­работке социальных технологий по совершенствованию общественных отношений и укреплению социального порядка. 4 КЛАССИКА И МОДЕРН - ДВЕ ЭПОХИ В РАЗВИТИИ СОЦИОЛОГИИ ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ СОЦИАЛЬНОЙ МЫСЛИ КАК «ДРАМА ИДЕЙ» Становление и эволюция западной социологии не­посредственно связаны с общей динамикой изме­нений социальной реальности и ее цивилизаци-онного контекста. Социальная мысль, двигаясь «по стопам» развивающейся европейской цивилизации, стремилась в своих концептуальных построениях, объяс­нительных теоретических моделях раскрывать смыслы и суть происходящего в обществе. Ее развитие соверша­лось волнообразно, с чередованием подъемов и спадов. Так, в античном мире социально-философская рефлек­сия, заявив о себе поначалу в виде отдельных суждений софистов и киников, обретает вид полномасштабных концепций в фундаментальных сочинениях Платона и Аристотеля. После этого ее активность начинает посте­пенно угасать. Познавательное отношение теоретического сознания к социальной реальности, имеющее вид накопления фак­тов и идей, может быть рассмотрено как приобретение все более адекватных представлений о ценностях, по­требностях, интересах, которыми руководствуются люди в практике социальных отношений. В социальных идеях и учениях воплотилась конст­руктивная роль общественного сознания по упорядоче­нию и логическому оформлению стихийного социально­го опыта в концептуальные, внутренне организованные целостности теоретических построений. 33 Социальная реальность логически реконструирова­лась в них средствами теоретической рефлексии. Исто­рическое накопление мыслительного материала, рас­ширение арсенала идей, развитие категориального ап­парата позволяло с течением времени осуществлять все более глубокий философский анализ социальных про­блем. Социальная мысль, несмотря на периодические зату­хания своей поисковой активности, постепенно приоб­ретала опыт и силу, глубину и основательность сужде­ний. Этот процесс совершался, как правило, не посред­ством монологов мыслителей-одиночек; чаще всего это были диалоги и даже «триалоги» и «полилоги» исследо­вателей с их идейными контрагентами, с авторитетами прошлого и настоящего. При этом сталкивались различ­ные подходы к одним и тем же проблемам, соперничали непохожие друг на друга методы, конкурировали систе­мы аргументации, состязались мировоззренческие и нрав­ственные принципы, индивидуальные интересы и при­страстия. Л. Толстой высказал в своей «Исповеди» мысль о том, что когда обращаешься к наукам, которые пыта­ются давать ответы на вопросы, связанные с наиболее сложными проблемами бытия человека в социальном мире, то встречаешь «беспрестанные противоречия од­ного мыслителя с другими и даже с самим собою». Это весьма характерно для истории социальной мысли, ко­торую можно рассматривать не только как историю социологических идей, но и как историю социологиче­ских проблем. Внутри внешне плавной динамики исторического развития социальной мысли и социальных учений об­наруживаются резкие контрасты и поляризации, глу­бокие расхождения позиций, которые превращают весь исторический процесс в многоактную интеллектуаль­ную драму погони человеческого разума за ускользаю­щей истиной. Таким образом, предложенное А. Эйнш­тейном определение истории науки как «драмы идей» в полной мере может быть отнесено к истории соци­альной мысли в целом и социологической теории в частности. •34 СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПАРАДИГМЫ И ДИНАМИКА РАЗВИТИЯ СОЦИАЛЬНОЙ МЫСЛИ Основные коллизии «драмы социологических идей» могут быть рассмотрены в контекстах действия двух ведущих социокультурных парадигм1 — классики и мо­дерна. Как рациональные методологические модели вы­сокой степени обобщенности, обладающие императив­ной силой для исследователей, эти парадигмы пред­писывали или продолжают предписывать разработку конкретных проблем социальной теории в русле опре­деленных исходных мировоззренческих и познаватель­ных принципов. Функциональное своеобразие парадигм заключает­ся в их способности к параллельному сосуществованию в социокультурном времени-пространстве с поперемен­ным доминированием какой-либо одной из них. Так, социокультурная триада парадигм классики, модерна и постмодерна подчинена историческому ритму маят­никовых колебаний. Если первые две парадигмы обо­значить двумя крайними точками, то между ними об­наруживается амплитуда колебаний исторического ма­ятника. Эта амплитуда, если ее брать в тот момент, когда маятник двигался от «пункта» классики к «пунк­ту» модерна, служит графическим обозначением мар­гинальной стилевой формы, обозначаемой понятием протомодерна. Когда же маятник устремился в проти­воположном направлении от модерна к классике (нео­классике), то он оказался в социокультурном простран­стве постмодерна. Каждая парадигма обладает свойством доводить до логического конца все имеющиеся в ее распоряжении творческие ресурсы и потенциалы. Так, классика дове­ла до конечного пункта логику нормативности, пафос дисциплинарности. Модерн выявил все доступные со­зерцанию и пониманию творческие резервы анорматив-ности. 1 Парадигма (греч. paradeigma — образец, пример) — система мировоззренческих, методологических, нормативно-ценностных ус­тановок, предписывающих теоретическому сознанию решать научные проблемы строго определенным образом. 35 Некогда, на исходе средневековья Фома Аквинский создал трактат «Сумма теологии», в котором попытался дать завершающую, «суммарную» формулу социокуль­турного, духовного опыта, накопленного европейской христианской цивилизацией за предыдущее тысячеле­тие. Аналогичным образом на историческом излете эпо­хи классики должны были появиться подобные «Сум­мы». И они действительно возникли. Самым характер­ным оказалось то, что их возникновение имело авторскую мотивацию именно такого же рода, как и в «Сумме теологии» Аквината. В философии XIX в. на роль по­добной «суммы» могла бы претендовать грандиозная ге­гелевская система. В европейской литературе — это мас­штабные эпопеи Бальзака и Золя. В русской литерату­ре — это начатый, но не завершенный Достоевским проект многотомного сверхромана «Житие великого грешника» и т. д. ПАРАДИГМА КЛАССИКИ. ОСОБЕННОСТИ КЛАССИЧЕСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ И КУЛЬТУРЫ Обозначим наиболее характерные особенности клас­сической эпохи, ее цивилизации и культуры, имеющие определяющее влияние на формирование методологи­ческого инструментария социальных исследований. Парадигма классики: совпала в своем развэртывании и в логике самооб­ наружения своих духовных возможностей с историей доиндустриального общества и длилась в Европе, начи­ ная с «осевого времени» (VIII—II вв. до н. э.) до середи­ ны XIX в.; не культивировала тоталитарных форм социаль­ ности, относилась к ним как к чему-то экзотическому в теории (жанр утопии) и эпизодическому, периферий­ ному в политической практике (например, империя инков); имела разработанную, дифференцированную, по­ лиморфную систему устойчивых стилевых качеств и при­ знаков, отчетливо обозначившихся в содержании ряда ■36 гаких «больших» стилей, как ренессанс, барокко, клас­сицизм, рококо, романтизм и т. д.; вектор классических культуротворческих интен­ ций был устремлен в направлении от хаоса к порядку; в классическом сознании доминировала уверенность в продуктивности порядка и гибельности хаоса, который рассматривался как начало, враждебное человеку, куль­ туре, цивилизации; классический культурный космос — мир строгой нормативности запретительного характера; царящему в нем духу дисциплинарности соответствовал политико- юридический тезис «запрещено все, что не разрешено»; доминирующими парадигмами, при помощи которых в западном культурном сознании строились картины мира, выступали теодицея и антроподицея; логика теоретической изобразительности была ус­ тремлена по направлению к симфонизму, позволявшему упорядочивать материал, подчинять его строгим компо­ зиционным нормам; социальное знание стремилось к системности; всякая мысль, в каком бы тексте — философском, юридическом, педагогическом или художественном — она ни присутствовала, никогда не представала в своей изначальной, вненормативной «наготе», а непременно была облачена в социокультурные «одеяния» из множе­ ства нормативных условностей; господствовала вера во всесилие рационального мышления, переходящая в устойчивый эпистемологи­ ческий оптимизм, рассчитывающий в любом фрагменте реальности непременно обнаружить либо типовые зна­ чения, либо эксклюзивные смыслы и при этом приори­ тетное место отводилось первым; была привязана к традициям; характеризовалась общей конструктивной устрем­ ленностью к культуротворческой деятельности; на про­ тяжении всей классической эпохи, от Платона до Геге­ ля, социологическое знание развивалось в единстве с метафизикой; плоды метафизического воображения пре­ обладали над результатами эмпирического познания, а метафизическая дедукция довлела над практикой ин­ дуктивных обобщений. • 37 • ТРАДИЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО КАК СОЦИАЛЬНАЯ ОСНОВА КЛАССИЧЕСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ Традиционное общество — это исторически первая фор­ма цивилизованного социума, пришедшая на смену пат­риархально-родовому, догосударственнному, доправовому, естественному состоянию и отличающаяся абсолютным доминированием аграрной экономики. По отношению к нему используется также определение «доиндустриальное общество», поскольку традиционное общество имеет свой­ство трансформироваться в общество индустриальное. В марксизме концептуальный аналог традиционного общества именуется докапиталистическим обществом, включающим две исторические ступени — рабовладель­ческую (античный социум) и феодальную (средневеко­вый социум). Сущностные признаки традиционного общества: преобладание натурального хозяйства, слабая раз­ витость рыночных отношений; устойчивость социальных структур, институтов, типовых моделей межсубъектных отношений; господство традиционных форм социального пове­ дения и культурных образцов нормативно-ценностного характера; консервативность общественной психологии и индивидуального мышления, негативное отношение субъектов к большей части социальных инноваций; доминирование в ранних его фазах духа патриар­ хальной общинности, предполагающей слабую развитость личностного начала, отсутствие в нем ярко выраженно­ го трансгрессивного духа и стремления к противопо­ ставлению индивидуального «я» общинному «мы»; высокий социокультурный статус ценностей и норм корпоративной морали и, соответственно, низкая социаль­ ная оценка попыток к обретению личностной автономии; отсутствие специальных общественных механиз­ мов по культивированию пространства социальной и ду­ ховной свободы; жесткая иерархическая поляризованность струк­ туры социума, состоящего не из равноправных граждан, а из вертикально ориентированных социальных диад противоположных сословий и слоев — землевладельцев 38 и крестьян, сеньоров и вассалов; существование право­вых ограничений (чаще всего на базе норм обычного права), препятствующих переходам индивидов с одного уровня на другой; преимущественная опора институтов государствен­ ной власти на механизмы внеэкономического принуж­ дения; активное использование авторитета религии для укрепления политического господства властвующих субъектов; сакрализованный характер абсолютного большин­ ства политико-правовых акций, осуществляемых госу­ дарственными институтами; единство политических стратегий светской и цер­ ковной власти, чьи институты увенчивают социальную пирамиду; высокий авторитет духовенства и важная роль института церковного суда в социальной жизни; преобладание монархического типа властвования над всеми остальными в силу его близости стереотипам патриархального мировосприятия и мироотношения. РЕНЕССАНС — ПЕРВЫЙ КРИЗИС ТРАДИЦИОННОГО ОБЩЕСТВА И КЛАССИЧЕСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ j Ренессансом (от франц. renaissance, итал. rinasci-I mento — возрождение) именуется эпоха с XIV по XVI в. в истории европейской цивилизации и культуры. Тер-| мин «возрождение» был введен в середине XVII в. италь­янским художником и историком искусства Джорджо В середине XIX в. швейцарский историк искусства Я. Буркхардт, автор известного исследования «Культура Возрождения в Италии» отделил Ренессанс не только от предшествовавшей ему средневековой культуры, но и от пришедшего ему на смену стиля барокко. Таким образом, 39 ренессансная культура обрела достаточно определенную ] локализованность в социальном пространстве и времени. Она предстала как исторический симбиоз трех начал — античного, средневеково-христианского и собственно ре-нессансного. Слившись воедино, они породили удиви­тельный по своей выразительности и одухотворенности культурный стиль. Греко-римский натурализм вместе с христианским спиритуализмом оказались подчинены стремлению искать высшую красоту не на небесах, а на земле. В Италии, на своей родине, Возрождение прошло несколько этапов. Первый период — XIII век («тречен­то») или Проторенессанс (букв, «предренессанс»). Вто­рой период — XIV век («кватроченто») или раннее Воз­рождение. Третий период — XV век («чинквеченто») вобрал в себя фактически два этапа — высокое и позд­нее Возрождение, когда создавали свои шедевры круп­нейшие итальянские мастера Леонардо да Винчи, Рафа­эль, Микеланджело, Тициан, Джорджоне. На протяжении Ренессанса совершался переход от феодального средневековья к современному типу запад­ной цивилизации, происходила смена типов культуры, систем ценностей и форм миросозерцания. Это была пе­реходная и потому чрезвычайно противоречивая эпоха, когда совершался целый ряд радикальных социокуль­турных метаморфоз в европейском нормативно-ценност­ном сознании. И хотя К. Ясперс утверждал, что сущ­ность Ренессанса, где бы он ни заявлял о себе, состоит в том, что в культуре возникает воспоминание о возмож­ностях и ценностях «осевого времени» и желание возро­дить их, все же инновационное начало в нем доминиру­ет над традиционным, консервативно-ретроспективист-ским. Новообразующаяся цивилизация, пытающаяся припасть к своим истокам, приобщиться к ценностям «осевого времени», в итоге получает мощный творче­ский импульс для своего дальнейшего развития и энер­гично устремляется вперед. Основные социокультурные метаморфозы, сопутство­вавшие Ренессансу: 1) изменилась модель мироздания — средневековая картина конечной Вселенной сменяется умозрительной •40« моделью бесконечного Космоса, возникла идея самодви­жения космической материи, в результате которой ис­чезает необходимость в Боге как перводвигателе и пер­воисточнике миропорядка; произошла смена моделей культуры — человек поставил себя в центр мироздания, теоцентризм начал уступать место антропоцентризму; заявил о себе новый социокультурный тип лично­ сти с явно выраженными трансгрессивными наклоннос­ тями, рвущийся к неизведанному и запретному, страст­ но жаждущий самореализации и самоутверждения; 4) раздвинулось пространство социальной свободы. Ренессансная и постренессансная мысль обнаружила острый интерес к тому, что находится «под» структура­ми человеческого сознания, т. е. имеет субструктурный характер. Это перемещение поиска происходило вместе с утверждением в европейской культуре новой, антропо-центристской модели мировосприятия. Индивидуальное «я» становится главным предметом внимания для мыс­лителей, писателей, поэтов, художников. Открыв новую главу, западная культура как бы «проваливается» в че­ловека, в глубины разверзшейся перед ее испытующим взором субъективной реальности. Мысль о том, что чело­веческое сознание представляет собой абсолютную реаль­ность, пребывающую в основании всего сущего, все проч­нее утверждается в европейской философии. У Р. Декар­та, а затем И. Канта она предстала в виде стремления рассматривать любую предметность не саму по себе, а как данную человеку через сознание и его формообразую­щие усилия. В XX в. она оформилась в самостоятель­ный феноменологический метод, который оказался на­целен на отыскание безусловных первоначал всякого зна­ния в глубинах трансцендентального «эго». СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ КАК ОДНО ИЗ ПРОЯВЛЕНИЙ ЗАКАТА КЛАССИЧЕСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ Процесс секуляризации (от лат. saecularis — светский, мирской) западной культуры и цивилизации имел вид высвобождения общественного и индивидуального созна­ния из-под власти религии и церкви. Совершавшаяся на •41 • протяжении нового и новейшего времени секуляриза­ция сопровождалась такими изменениями в сфере обще­ственной жизни, как перераспределение церковной соб­ственности в пользу государства, освобождение власт­ных институтов от практики получения санкций со стороны церкви, эмансипация культуры, воспитания, образования, быта людей от религиозно-церковных влия­ний, «разволшебствление» («расколдовывание») карти­ны мира, переход мирообъяснительных инициатив от религии к науке. Секуляризация является противоположностью дру­гого процесса, также характерного для развития куль­туры и цивилизации — сакрализации. Секуляризация и сакрализация — полюса живой, динамичной культурно-исторической антитезы, между которыми располагается культурное пространство цивилизованного общежития народов и государств. Между ними колеблется истори­ческий маятник, устремляющийся то в одну, то в дру­гую сторону, и его движения свидетельствуют либо о волне сакрализации, либо о волне секуляризации. Состояние нормативно-ценностных систем, соци­альных механизмов морально-правовой регуляции пря­мо зависело от этих процессов. Так, волна секуляриза­ции с присущим ей возвышением личностного начала, усилением рационализирующих умонастроений, крепну­щим духом антропоцентризма и социоцентризма порож­дала встречную защитную реакцию со стороны апологе­тов сакральной картины мира, заставляла их защищать эту картину, оправдывать Бога, создавать разнообраз­ные варианты теодицеи. И напротив, мощная волна сак­рализации, сопровождающаяся распространением умо­настроений, существенно преуменьшающих масштабы человеческой личности, а порой и заметно принижаю­щих достоинство человека, порождала встречную реак­цию секулярного характера, заставляла человека оправ­дывать самого себя в собственных глазах, искать сред­ства и способы духовного самовозвышения, создавать различные модели антроподицеи. В условиях западной цивилизации волны секуляри­зации, как правило, начинали угрожать традиционным иерархическим нормативно-ценностным вертикалям, а 42 это было чревато ослаблением устоев социального по­рядка, падением нравов, ростом преступности, соци­альными катаклизмами. Символику секуляризованного мира демонстрирует творчество И. Босха. В его картинах мир, покинутый Богом, оставлен на произвол судьбы и оказался во власти темных сил. Всевозможная нечисть, прежде страшившаяся Божьего гнева, теперь осмелела и начала выползать из расщелин и укрытий. Мир напол­нился омерзительными и злобными чудовищами. Босх как бы предупреждает: обезбоженный мир станет напо­минать кошмар безумия и жить в нем человеку будет по-настоящему страшно, поскольку он окажется бесси­лен перед распоясавшимися силами тьмы и зла. Цивилизационный макроорганизм, интуитивно ощу­щая опасность, которую несла в себе секуляризация, предпринимал встречные меры и стимулировал процесс активного правотворчества. Так, некогда в императорс­ком Риме на фоне ослабления религиозных начал, выхо­лащивания и оскудения религиозных чувств у граждан возникла тенденция развития и укрепления механизмов правовой регуляции социальных отношений. Несомнен­но, римское право, замечательный плод античной циви­лизации, — один из результатов той скрытой, подспуд­ной секуляризации, которая постепенно высвобождала общественное и индивидуальное сознание из плена язы­ческих верований. Аналогичным образом обстояло дело и в постренес-сансной Европе: процесс секуляризации сопровождался интенсивным развитием правосознания, правоотноше­ний и правоведения. Характерно, что классический Во­сток, не знавший мощных волн секуляризации, не поро­дил сколь-нибудь значительных правовых систем или открытий в области правовой теории. Однако неразви­тость механизмов правовой регуляции на протяжении всей истории государств Востока не приводила к сколько-нибудь заметным проявлениям падения нравов и разгу­ла преступности. И причина заключалась в том, что традиционные нормативно-ценностные регуляторы пре­имущественно религиозного характера вместе с доста­точно архаическими нормами обычного права успешно осуществляли функцию социального контроля. • 43 • Так обнаруживает себя существенная культурно-исто­рическая закономерность: чем интенсивнее проходит процесс секуляризации, чем энергичнее осуществляют­ся разрушения в сфере иерархической пирамиды рели­гиозных норм, тем острее становится нужда в развитии институтов права как внешней регулятивной силы, пред­назначенной удерживать стихию человеческих взаимо­отношений в русле цивилизованной нормативности. В Европе нового времени в процессе секуляризации постепенно сузилась сфера компетенции канонического права: целый ряд направлений в правоотношениях, ка­сающихся международных, политических, гражданских, семейно-брачных, уголовных вопросов перешел в веде­ние светских государственных судов. В итоге к XX в. в большинстве европейских стран за каноническим пра­вом осталась область преимущественно внутрицерков-ных отношений. На протяжении XVIII-XIX вв. секуляризация проя­вилась в форме заметного усиления позитивно-право­вых умонастроений среди западных правоведов и фило­софов, склонных рассматривать право как самостоятель­ную регулятивную силу, опирающуюся на мощь светских социальных институтов и не нуждающуюся в религиоз­ных и метафизических обоснованиях своих норм. Фор­мируется сугубо светская, «государствоцентристская» модель права, в которой последнее предстает уверенным в собственной самодостаточности, в том, что оно способ­но самостоятельно, без помощи религии и церкви под­держивать необходимый социальный порядок. При этом практические кодификации как бы отменяют все пред­шествующие религиозно-философские и религиозно-эти­ческие искания, приведшие к появлению тех или иных конкретных норм и законов. Философскому и юриди­ческому позитивизму важен прежде всего сам закон в его прагматическом приложении. Здесь действует отме­ченная М. Вебером логика исторической рационализа­ции права, проявляющая не только в его секуляриза­ции, но и в возрастании роли факторов специализации и бюрократизации правоотношений, в непомерном увели­чении числа регулирующих их нормативных актов. Все это позволяет говорить о двойственной, амбивалентной 44 природе процесса секуляризации, который не вписыва­ется в границы однозначных положительных или отри­цательных оценок. С одной стороны, Европа обязана ему появлением того богатства правовых идей и сис­тем, которым она гордится. Вместе с тем, это богатство вряд ли способно компенсировать те существенные по­тери в сфере духа и духовности, которыми обернулась для культуры практика обесценивания высших абсолю­тов и разрушения классических нормативно-ценностных иерархий. Между тем социально-историческая практика уже продемонстрировала ту культурную модель, которая по-аволяет успешно сочетать тенденции сакральности и се-кулярности на началах цивилизованного паритета. Куль­тура европейского барокко XVII в. являет собой пример сочетания духа антроподицеи и духа теодицеи, челове­ческого и божественного, секулярного и сакрального, свободы и ответственности. В барочной картине мира Бог и человек выступают на равных, представляют со­бой две равнозначные доминанты. Эта двухдоминантная модель миропорядка не отменяет традиционной иерар­хической вертикали и одновременно не сковывает чело­века, не ограничивает его духовную и практическую сво­боду. Более того, она защищает человека от соблазна вседозволенности, оберегает от падений в бездну иммо­рализма. В ней религиозные, моральные и правовые нор­мы не конкурируют между собой, а, дополняя усилия друг друга, служат одной цели — укреплению цивили­зованного социального порядка. Эту опасную двойственность секуляризации подчер­кивал П. Тиллих: «Наша цивилизация решила в пользу секуляризации. Это было великое и очень нужное реше­ние. Оно свергло с трона церковь — церковь, сделав­шуюся силой угнетения и предрассудка. Оно освятило и наполнило смыслом нашу повседневную жизнь и труд. Однако оно отвергло те глубокие вещи, которые симво­лизирует религия: чувство неисчерпаемой таинственно­сти жизни, проникновение в конечный смысл существо­вания и непобедимую силу безусловной преданности. Такие вещи отвергать нельзя. Если мы изгоним их в их божественных формах, они вернутся в демонических • 45 • формах. И вот теперь, в преклонный век нашего секуля­ризованного мира, мы оказались свидетелями самых чу­довищных проявлений этих демонических форм; мы заг­лянули в тайники зла глубже, чем большинство преж­них поколений». Процесс секуляризации выполняет одновременно де­структивные и конструктивные функции. С одной сто­роны, он означает деструкцию традиционных форм сак-ральности, а с другой — подготавливает социальную и духовную почву для новых форм сакральности, в кото­рых абсолютные ценности и нормы обретут тот вид, ко­торый в наибольшей степени будет соответствовать но­вым социально-историческим обстоятельствам. От теоцентризма к социоцентризму На протяжении нововременного процесса секуляри­зации сложилось европейское социальное сознание — система классических воззрений на общество и государ­ство как единый соционормативный комплекс, оказываю­щий определяющее цивилизующее воздействие на раз­витие всех сторон человеческой жизни. Социальное со­знание сформировалось в результате действия двух важнейших факторов. Первый — это процесс формиро­вания централизованных европейских государств с ин­тенсивно развивающейся экономикой, промышленнос­тью, торговлей, нуждающихся в нормативном обеспече­нии своих конструктивных инициатив, в интенсивной законотворческой практике. Второй — это процесс секуляризации как постепен­ное освобождение социальной мысли, общественного и индивидуального сознания от власти церковных догма­тов и традиционных стереотипов религиозного миросо­зерцания. Он выглядел как логика постренессансного перераспределения мирообъяснительных функций в пользу светских текстов, создаваемых естествоиспыта­телями, философами, моралистами, правоведами и т. д. Основными формами, в которых выступило социаль­ное сознание, стали две системы взглядов — естественно-правовая и позитивно-правовая. Развитие первой имело своим главным источником инициативы, исходящие пре­имущественно от формирующегося гражданского обще- • 46 ■ ства, защищавшего естественные права и свободы граж­дан и выдвигавшего крупных мыслителей-апологетов этих свобод. Позитивно-правовая форма социального сознания, выражавшая интересы централизованных государств, разрабатывалась идеологами и политиками, находящи­мися на государственной службе. Динамическая антитеза этих двух модусов составила внутреннее противоречие, благодаря которому западное социальное сознание развивалось как подвижная духов­ная целостность, способная производить разнообразные концептуальные структуры и сохраняющая при этом верность исходным нормативным, ценностным, смысло­вым константам западного культурного мира. ПРОТОМОДЕРН — ЭПОХА ПЕРЕХОДА ОТ КЛАССИКИ К МОДЕРНУ Протомодерн предстал в качестве маргинальной со­циокультурной парадигмы, занявшей промежуточное место между двумя культурно-историческими эпохами и соответствующими им типами цивилизаций — клас­сической цивилизацией и цивилизацией модерна. Он возник как результат взаимопроникновения двух тен­денций. Первая — это тенденция подведения итогов, ис­ходящая от парадигмы классики, проявляющая отчет­ливое понимание своих целей и задач и пытающаяся связать прошлое с настоящим. Вторая тенденция отличалась устремленностью в бу­дущее. Но при этом она еще не имела собственных ду­ховных сил, чтобы постичь смысл иероглифов надвигаю­щейся эпохи. На протяжении плавного перехода от классики к модерну, продолжавшегося вторую половину XIX в., культура протомодерна еще не приобрела самостоятель­ных стилевых особенностей. На глазах мыслителей и художников былой нормативно-ценностный космос клас­сической культуры с ее ясными критериями и отчетли­выми смыслами начал все более походить на «разбегаю­щуюся Вселенную» Эмпедокла, когда власть в ней пере­шла от Дружбы к Вражде. • 47 Позитивизм как социоцентризм В эпоху протомодерна начала складываться методо-j логия позитивизма, ставшая основанием, на котором ут­вердилась новорожденная социология XIX в. Она яви­лась частным случаем, конкретной формой более общей парадигмы социоцентрического характера. На культурно-историческом фоне постепенного сдвига в историческую тень парадигм теоцентризма, а затем и антропоцентриз­ма стала выдвигаться на передний план парадигма социо-центризма. Теперь уже не Бог и не человек выступали в роли доминант, довлевших над ценностными мирами. Общество обретало значимость наиболее важного пред­мета размышлений и аналитических усилий. Именно социоцентризм как исследовательская установка стал основанием, на котором утвердилась новая социологи­ческая наука. Теперь уже не божественные заповеди и не гумани­стические иллюзии, а трезвые и прагматичные требова­ния, исходящие от окружающей социальной среды, за­нимали социальных мыслителей. В русле этих импера­тивов и складывается методология позитивизма. Особенность позитивизма как совокупности познава­тельных установок социологического сознания состояла в том, что он требовал рассматривать все феномены со­циальной жизни прежде всего в эмпирически-фактогра­фическом, утилитарно-прагматическом ключе. Он пред­писывал социологической мысли избегать каких-либо фи­лософских допущений метафизического характера. Еще до того, как позитивизм сложился в самостоя­тельную методологическую парадигму общефилософско­го и социологического характера в работах О. Конта и Г. Спенсера, соответствующая тенденция уже существо­вала в виде принципа эмпиризма, намеренно игнориро­вавшего метафизическую проблематику. Адепты ран­него и зрелого позитивизма не признавали ни абсолют­ных первопринципов, ни чистых эйдосов, ни вечных сущностей. В свете позитивистской методологии детерминаць онными механизмами, предопределяющими природу со­циальных явлений и процессов, выступают только лишь реалии природно-социального хронотопа (витальные, 48 биопсихические факторы антропологического характе­ра, социодинамика государственных институций, логи­ка развития экономических, политических, идеологи­ческих и др. отношений). Мышление, ориентированное на принципы позити­визма, рационально, дискурсивно и опирается прежде всего на рассудок как средство миропонимания. Но еще Платон характеризовал рассудок как мыслительную спо­собность, занимающую промежуточное место между уме­нием формулировать обыденные мнения и разумом, спо­собным к тонкой, изощренной диалектике. Рассудку свойственно пребывать в плену видимостей, загоражи­вающих от него истину. Отсюда сравнительная узость позитивистского миропонимания. В свете его установок предмет теоретического анализа предельно зауживает­ся: берется социальный феномен сам по себе, отсечен­ный от трансцендентной и трансцендентальной реально­сти, от абсолютных первопринципов бытия, вечных сущ­ностей, религии, метафизики, нравственности, этики, антропологии, психологии и т. д. В результате нередко в социологическом сознании на месте картин живой со­циальной реальности воцарялась этатистская схематика бездушного, рационализированного порядка, в котором не было места ни справедливости, ни благу, ни истине. Между тем в любой истине непременно должно присут­ствовать нечто от таинственной беспорядочности живой жизни. Там же, где нет этой беспорядочности, нет и истины. «Чем больше приобретаем мы положительных знаний, тем дальше мы от тайн жизни. Чем больше совершенствуется механизм нашего мышления, тем труд­ней становится нам подойти к истокам бытия. Знания отягчают нас и связывают, а совершенное мышление превращает нас в безвольные, покорные существа, умею­щие искать, видеть и ценить в жизни только „порядок и установленные „порядком законы и нормы» (Ше­стов Л. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 649). Накапливаемые факты, приобретаемые знания о со­циуме, если они отлучены от метафизических основа­ний бытия и мироистолкования и целиком пребывают во власти позитивистских установок, искажают картину социальной реальности. И тогда обнаруживается (если • 49 перефразировать Гераклита), что позитивистское много-знание уму не научает. Накопление положительных зна­ний, их укладывание в громоздкие системы не заменяет самого главного и наиболее существенного — понима­ния основополагающих смыслов бытия человека в мире, социуме. О. Конт не случайно развел метафизику и позити­визм по разным историческим эпохам и приложил не­малые усилия для доказательства их несовместимости. Рассудочное познание действительно не приемлет транс­цендентного мира, отвергает высшую реальность. Для него Бог, душа, судьба, бессмертие — пустые, ничем не наполненные понятия, бесполезные для положитель­ной науки. Наиболее характерными воплощениями рас­судочного мироотношения явились учения Ч. Дарвина, К. Маркса, 3. Фрейда, отвергающие инобытие во всех его видах, отличающиеся невосприимчивостью к духов­ным первосущностям мира, характеризующиеся нрав­ственной безучастностью особого рода, которая прояв­лялась в равнодушии к высшим религиозно-этическим смыслам человеческого существования. Социологический позитивизм признает существую­щим лишь то, что ясно и отчетливо оформлено в рацио­нальных категориях социологической теории. Все, что пребывает «над» социальными фактами (Бог, эйдосы, идеалы) или «под» ними (коллективная душа, архетипы и т. д.), его не интересует. Он предпочитает замкнутые, уже освоенные им предметно-проблемные области, внутри которых он чувствует себя компетентным, где теорети­ческие положения поддаются опытной верификации, где все предельно прозрачно — цели и средства, намерения и орудия их реализации. При этом характерно, что позитивизм не сознает соб­ственной ограниченности. Уверенный в самодостаточно­сти своих принципов, он с воинственным пылом напада­ет на метафизику, критикует всех, кто пытается рас­сматривать социальные реалии в контексте культуры, в их многообразных и сложных связях с мифологией, ре­лигией, нравственностью и другими порождениями че­ловеческого духа. Этим он демонстрирует интеллекту­альную ограниченность своих позиций. Разумеется, че- 50 ловеческии интеллект не следует упрекать в стремлении к упорядочению и некоторому упрощению своих пред­ставлений о мире. «Мы не способны думать в терминах неограниченного разнообразия деталей; очевидность при­обретает присущее ей значение лишь в том случае, если, она предстает перед нами, приведенная в порядок при помощи общих идей» (Уайтхед А. Религия и наука Заблуждающийся разум Многообразие вненаучного зна­ния. М., 1990. С. 457). Но особенность рассудочно-пози­тивистского подхода состоит в том, что используемые его сторонниками общие идеи не только упорядочивают сущее, но и деформируют его. Расчленяя, систематизи­руя, давая строгие, на его взгляд, дефиниции, рассудок уверен в исчерпывающем характере, абсолютной истин­ности своих построений. Но он не замечает той опаснос­ти, которая подстерегает его и избежать которой ему, как правило, не удается. Имя этой опасности — редук­ционизм с его логикой грубых упрощений-искажений. В его наивном реализме присутствуют не только конст­руктивные, но и деструктивные элементы: упрощая, ог­рубляя, он нарушает живые связи, соединяющие соци­альные феномены с одушевленным контекстом челове­ческой культуры. Его усилия временами напоминают вивисекцию, сдирающую с живого существа кожу и раз­рубающую его на части. В результате перед взглядом аналитика предстает не живое социальное явление, а его рассеченный труп. Характерно, что позитивистский рассудок не любит иметь дело с противоречиями в явлениях и процессах. Эти объективные источники движения и жизненности грозят разрушить надуманные схемы и искусственные конструкции. Рассудку не свойственны споры с самим собой и сомнения в собственной правоте. Выдвигая какое-либо теоретическое положение, он обычно намерен твердо и до конца держаться за него. Слыша при этом только себя и звучащие в унисон монологи единомышленников, предпочитая каноны новациям, привычное неизвестно­му, он не замечает, как оказывается в плену мыслитель­ных штампов, из тисков которых почти никогда не может самостоятельно высвободиться. Именно поэтому эвристи­ческий потенциал позитивизма не слишком велик. 51 «СМЕРТЬ БОГА» — СИМВОЛ РАЗРУШЕНИЯ КЛАССИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ МИРА И НАСТУПЛЕНИЯ ЭПОХИ МОДЕРНА В классической культуре, в традиционной иерархии ценностей и норм роль главенствующего принципа иг­рала идея Бога. Гранью, отделившей эпоху классики от эпохи модерна, можно считать тот исторический мо­мент, когда западный мир услышал, что «Бог мертв». Эта мысль была сформулирована Фридрихом Ницше в категоричной форме безапелляционной констатации. Однако, строго говоря, европейская «теомахия» («убий­ство Бога») стала сквозным сюжетом европейской «фау­стовской» культуры задолго до Ницше. Активное учас­тие в этом философском ристалище принял Кант. У него Бог утратил свойства объективной первосущности и был помещен в пределы субъективного мира личности, пре­вратился в трансцендентально-априорную идею, «лич­ного» бога каждого человека, с которым тот вправе обращаться, как ему заблагорассудится. Предельным вариантом такого самоуправства стала возможность по­кушения на Бога в себе. Возникла возможность его убий­ства, чреватого образованием в сфере духа зияющей, рваной «дыры», светящейся адской чернотой. В. Ф. Эрн назвал «метафизической спесью» демон­стративную дерзость западной мысли, вставшую на сте­зю «богоубийства», т. е. на путь апологетики анорма-тивности и деструктивности: «Метафизическая спесь, впервые явленная Эккартом, проникает в наиболее ори­гинальные отделы „Критики чистого разума. В Гегеле она раскидывается гениальным пожаром, в истекаю­щем кровью Ницше переходит в трагическое безумие» (Эрн В. Ф. От Канта к Круппу Вопросы философии. 1989. № 9. С. 106). Бог не мог «умереть» сам собой, но его можно было убить в самом себе, создав внутри себя темную метафизическую пустоту как особое аксиоло-гически-экзистенциальное пространство, внутри кото­рого не обладают сколько-нибудь заметной действенно­стью ценности религии, нормы морали, законы права и которое становится источником одного-единственного • 52 • императива, который у Рабле звучал как призыв «де­лай, что хочешь», а у Достоевского обрел вид формулы «все дозволено». Социологическим коррелятом «смерти Бога» стала гибель «земных богов» — казни королей во время рево­люций в Англии и Франции. Мысленное уничтожение Бога, установившего порядок мироздания, и казнь мо­нарха, оберегающего порядок в социуме, — однопоряд-ковые факты духовной и социальной жизни. Оба они —-результат разволшебствления мира, десакрализации культуры, катастрофический итог секуляризации нор­мативно-ценностного пространства, в котором обитает человеческий дух. Поскольку Бог участвовал в истории через монар­хов, то, убивая их, мятежные граждане полагали, что тем самым они избавлялись и от влияния Бога на соб­ственное существование. При этом аргументация могла приобретать совершенно одиозный характер, как, на­пример, в филиппиках маркиза де Сада, изображавшего Бога жестоким, преступным сверхсуществом, безжалост­ным к человеку. Если, как утверждал де Сад, во всех религиях боги способны убивать людей, то почему чело­век не вправе ответить им тем же Когда Бог «умирал» на королевском эшафоте и в сердцах бунтарей, то многим это представлялось обрете­нием некоей особой, ранее невиданной свободы. При этом мало кто подозревал, что вместе со «смертью» Бога гиб­ло одновременно нечто чрезвычайно существенное в них самих. Акт метафизического вандализма не проходит бесследно для человека, как для него не проходит бес­следно смерть отца, обрывающая живую нить, связы­вавшую его с предками, с культурными традициями про­шлого и оставляющая сироту один на один не только с жизнью, но и со смертью. Это настроение метафизического «сиротства» соста­вило одну из экзистенциальных доминант в культуре европейского барокко. Его болезненно переживал Пас­каль, чье метафизическое воображение рисовало ему об­раз опустевшего универсума: «Меня ужасает вечное без­молвие этих пространств». Со «смертью» Бога происхо­дил обрыв тысячелетних культурных корней, питавших . 53 • живыми соками человеческий дух. С крушением выс­шего Абсолюта уничтожалась нравственная точка отсче­та, исчезал ценностный эталон и не оставалось препят­ствий для распада некогда устойчивой иерархии норм, предписаний и запретов. Исчезало основание различе­ния добра и зла, подвига и преступления и возникала чудовищная «шаткость» нравственных понятий. Подоб­ное аномииное сознание не ведает абсолютных запретов. Для него все относительно, все течет, плывет, располза­ется и не на что опереться, кроме как на любое из сию­минутных настроений, на любой из инстинктивных по­зывов или капризов. Л. Шестов писал о том, что Ницше был одним из первых европейских философов, который ужаснулся, постигнув, что совершили люди, убив Бога. «Может быть, если бы Ницше воспитался на Гегеле, он бы до конца своей жизни не заметил, что гегелевский бог — есть только замаскированное безбожие. И только потому, что Шопенгауэр приучил его говорить правду о философ­ском боге, ему дано было почувствовать, какое преступ­ление совершили люди, обоготворив и создав культ об­щего понятия (или „идеального). Ницше сам говорит, что люди и до сих пор не дали себе отчета в том, что они сделали. Это верно. Мы только понемногу начинаем чув­ствовать, в какую бездну мы провалились. И по мере того, как обнаруживается действительность, растет и ужас по поводу совершенного и совершающегося. Зага­дочным образом и внешние события как будто нарочно сложились так, чтобы даже и слепому стало видно, до какого безумия дошло культурное человечество... И вновь замученные люди возопиют и вновь станут спрашивать, зачем убивали, зачем убивают Бога...» {Шестов Л. Со­чинения: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 31). А. Камю вторил Шестову, говоря, что Ницше не вы­нашивал планов убийства Бога, а уже нашел Бога мерт­вым в душе своей эпохи и первым осознал огромность этого события. Начиная с Ганса Гольбейна, изобразившего мертвого Сына Божьего таким образом, что от этого зрелища у человека может «вера пропасть» (Достоевский), немало западных деятелей культуры нового и новейшего време- 54 ни предавались ранее запретным удовольствиям — с упое­нием творили в жанре «теоморта», изображали «мертво­го» Бога среди живой природы и между живых детей Творца. Иногда это делалось с отменным вкусом и не­поддельным эстетическим изяществом, как, например, у Шиллера в его поэтической миниатюре «Боги Гре­ции», где поэт сетовал на то, что «праздно в мир искус­ства скрылись боги», в результате чего мир опустел, утратил былую гармоничную соразмерность и одухотво­ренность своих форм. Аналогичным образом в сентиментально-романти­ческой эстетике выглядело и расставание с христиан­ским Богом, для которого искусство стало не чем иным, как «лифтом на эшафот». Но главный парадокс «фаус­товской» культуры заключался в том, что если Бог для нее «умер», то Дьявол остался здравствовать. И хотя Вяч. Иванов и утверждал, будто тот же Ницше вместо «умершего» Бога света и любви вернул миру античного Диониса, бога безумия, разрушения и гибели, но на самом деле за изящным эллинским декором виделся, страшный лик не античного Диониса, а противобога — Люцифера. ЦИВИЛИЗАЦИЯ ЭПОХИ МОДЕРНА Модерн явил собой цивилизационно-культурную па­радигму, существующую в оппозиции к парадигме клас­сики и строящую все свои определения как антитезы по отношению к определениям классической культуры. В них присутствует явный полемический задор, выра­женный с разными степенями трансгрессивности, от впол­не куртуазных до нигилистически-брутальных. Наиболее существенные признаки модерна: это период, совпадающий с эпохой индустриаль­ ного общества и имеющий протяженность приблизитель­ но в сто лет, начиная со второй половины XIX в. и вплоть до середины XX в.; эпоха широкого распространения и последующе­ го саморазрушения тоталитарных форм социальности: а) возникновение социокультурных предпосылок для грядущих социальных, политических, психологических, • 55 • духовных метаморфоз общественного и индивидуально­го сознания; б) превращение политико-неправового авангардизма с его практикой духовного и военного террора в страш­ ный бич всего человечества; в) гибель от внешних врагов (Германия) и в резуль­ тате самораспада (СССР) крупнейших тоталитарных си­ стем; доминирование массовых, корпоративных, мифо­ логизированных форм «мы-сознания»; вектор культуротворческих интенций устремлен в направлении от порядка к хаосу, а весь нормативно- ценностный мир напоминает уже не «разбегающуюся Вселенную», а распавшийся космос, перешедший в со­ стояние хаоса, забывший о существовании критериев меры, гармонии, истинности, справедливости, блага; пребывание во власти тотальной анормативнос- ти, полной вседозволенности; творческий дух, ощутив­ ший ужас перед лицом хаоса, переживает состояние коллапса — ему начинает казаться, что мир не просто «вывихнул сустав», а сошел с ума, впал в буйное поме­ шательство, чреватое неминуемой гибелью; но посте­ пенно отношение к хаосу меняется, и он все чаще начи­ нает восприниматься уже как «родимый», соответствую­ щий неким глубинным установкам человеческого духа, возникает уверенность в его продуктивности и в бес­ плодности и даже гибельности сверхпорядка; сам мо­ дерн начинает сознавать себя не только формой воз­ мущения против классического порядка, но и этапом перехода к порядку нового типа, отличного от класси­ ческого; в философских картинах мира эпохи модерна нет места мотивам теодицеи и антроподицеи; обобщенные модели мира выстраиваются в соответствии с природой аномии и пронизаны пафосом оправдания хаоса; изобразительность носит коллажный характер; все целостности разорваны, а их распавшиеся части утрати­ ли всякое представление о существующих между ними связях, возникает атмосфера безответственной игры под­ ложными разновидностями общепринятых ценностей, типичной формой культуротворческой деятельности ста- 56 новится жонглирование «симулякрами» существующих смыслов и норм; на культурном сознании лежит печать «разорван­ ности», символом которой мог бы выступить дидеротов- ский образ «сумасшедшего фортепиано», находящегося в плену анормативности; философское знание демонстрирует стилевой хаос, пребывает в состоянии функциональной бессистемности, тяготеет к эссеизму, фрагментарной афористичности, методологическому авантюризму и анархизму; мысль, философская или художественная, счи­ тает себя вправе выступать « голой », подобно библейско­ му Адаму, т. е. являться перед читателем в своей перво­ родной семантической «наготе» без каких-либо стиле­ вых прикрас; нарастающие сомнения в достаточности рациона­ листических схем мироистолкования оборачиваются в итоге отказом от услуг разума и рассудка, от всех оста­ точных форм былой диктатуры «рацио»; культура обра­ щается за помощью к подсознанию, надеясь увидеть в его архетипах исходные, ключевые формулы норм, цен­ ностей и смыслов существования; культура оказывается в роли библейского блуд­ ного сына: покинув отчий дом классики, отправившись в странствия и погрузившись на время в состояние пол­ ной амнезии, она освобождается от каких-либо привя­ занностей к традициям, нормам, канонам; но чтобы сохранить за собой статус культуры и сберечь связи хотя бы с какими-то из культурных традиций, модерн обращается к наиболее отдаленным временам доисто­ рической архаики, непосредственно соседствовавшим с докультурным хаосом еще не проясненного, смутного сознания древнего человека; так в модерне явственно заявляет о себе сильная стилевая тенденция неоархаи­ ческого характера; культурное сознание свободно от идеологических ангажементов; велико разнообразие деструктивных умонастрое­ ний, пронизывающих самые разные сферы культуры; социология демонстративно отстраняется от ме­ тафизики, объявляет себя самостоятельной теоретической • 57 • дисциплиной, проникается духом позитивизма, эмпи­ризма, «фактопоклонства»; социологическое воображе­ние вытеснено рационалистическим эмпиризмом. Если в классической модели духовности подчерки­вается прежде всего то, что отличает человека от дру­гих живых существ и возносит его над ними, то модерн акцентирует внимание на том, что роднит людей с жи­вотным миром, что является «слишком человеческим», «недостаточно человеческим» и «совсем нечеловечес­ким», пребывающим «по ту сторону» цивилизованнос­ти и культуры. Мир модерна оказался во многом миром, питаю­щим интерес ко всему тому, что пребывает на самых нижних уровнях культуры, где культура — это еще почти природа, где человек — существо, чья телесность не слишком нуждается в духовности, а социальность не стремится возвыситься над витальностью. В куль­турном космосе модерна преобладало внимание к люб­ви, низведенной до сексуальности, и к инстинктивной агрессивности, сублимированной в воинственную идео­логию. ИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО КАК СОЦИАЛЬНАЯ ОСНОВА ЦИВИЛИЗАЦИИ МОДЕРНА Индустриальное общество представляет собой соци­ум, находящийся на такой ступени прогресса, когда развитие промышленности (индустрии) оттесняет аг­рарный сектор на задний план и начинает повсеместно давать социальные плоды позитивного и негативного характера. Данное понятие ввел в социальную теорию А. Сен-Симон. Впоследствии европейские социологи и политологи стали активно его использовать, придав ему концептуальный статус. Характерные особенности ин­дустриального общества: интенсивное развитие индустриального сектора экономики и транспортной инфраструктуры входит в свою завершающую фазу; производство товаров и услуг начинает преобла­ дать над производством средств производства; 58 непрерывно усложняющаяся система разделения труда требует развития и совершенствования системы общего и профессионального образования; потребность в рационализации системы управле­ ния ведет к повышению степени бюрократизированнос- ти в деятельности социальных институтов; в отличие от традиционного, доиндустриального общества, где не существовало достаточно четкого рас­ пределения социальных функций между институтами и субъектами, здесь функциональная специализация становится одним из ключевых факторов успешного развития; процесс секуляризации культуры достигает свое­ го логического предела, когда социальное мышление предпочитает во всех ситуациях ответственного выбора опираться не на религиозные представления, а в первую очередь на рациональные свидетельства рассудочно-разум­ ного характера. ПОСТМОДЕРН — СОВРЕМЕННАЯ ЭПОХА РАССТАВАНИЯ ЗАПАДА С МОДЕРНОМ Постмодерн предстает как маргинальный период по­степенного расставания культуры с модерном, как пора всплеска ее внимания к ранее отторгнутым ценностям, смыслам и нормам классического характера. Модерн, успевший на протяжении XX в. полностью «выговорить­ся», утолить все свои притязания и амбиции, исчерпать все потенциалы, в конечном счете иссякает. Реакцией культурного сознания на этот финал становится возник­новение постмодерна. Основные черты и свойства новообразующейся пара­дигмы: это эпоха постиндустриального общества, начав­ шаяся во второй половине XX в.; эпоха посттоталитарных цивилизаций; культура постмодерна пока не имеет устойчивых, ясно выраженных стилевых признаков; вектор культуротворческих устремлений развора­ чивается и устремляется вновь, как это уже было в эпоху • 59 • классики, прочь от хаоса, навстречу порядку; на излете эпохи модерна культура пришла к отчетливому понима­нию ценности, продуктивности хаоса и на этой волне в области позитивного знания стала успешно набирать силу синергетика, а в метафизической сфере широко распро­страняется особый стиль постмодернистского философ­ствования, склонного манипулировать «обломками» смысловых, ценностных, нормативных структур и из­влекать из этих игр различные по своей значимости эстетические и познавательные эффекты; вновь воцаряется нормативность в самых разных формах, имея при этом не запретительный характер, как в классической культуре, а разрешительный, соот­ ветствующий принципу «разрешено все, что не запре­ щено»; возникает тенденция движения от коллажности к симфонизму, которой соответствует образ «сжимаю­ щейся Вселенной»: это уже не хаос, но пока еще и не космос, а нечто среднее между ними сявно выражен­ ной динамикой возрождения порядка, разрушенного модерном; философское знание пребывает в поисках новой системности; культурное сознание переходит от антитезы по­ рядка и хаоса, т. е. от доминирования идеи порядка в классическую эпоху и идеи хаоса в культуре модерна, к примирению этих двух онтологем в содержании третьей онтологемы, именуемой хаосмосом. Соединение моде­ лей космоса и хаоса, наложение одной на другую дает лабиринт или ризому в качестве зрительного образа куль­ туры постмодерна, не придающей никакого значения пространственно-временным границам и формам, т. е. постмодерн выступает как эпоха генезиса нового типа порядка, не похожего на классический, некогда разру­ шенный модерном; западная культура, очнувшаяся от состояния бес­ памятства, в котором она пребывала на протяжении эпохи модерна, чем-то похожа на блудного сына, уже возвра­ щающегося в отчий дом: она начинает узнавать знако­ мые ей в прошлом ценностные, смысловые и норматив­ ные ориентиры; амнезия остается в прошлом, сознание 60 проясняется, но мир уже успел измениться, и само куль­турное сознание стало другим; оно еще не знает, на ка­ком языке, при помощи каких символов и знаков заго­ворит в этой изменившейся ситуации, но в одном оно уже уверено: это не будет язык модерна или класси­ки — в невнятном пока еще гуле слабых и неразборчи­вых голосов рождается нечто третье, особенное, знаю­щее цену и модерну, и классике и уверенное в том, что, по возмужании, не уступит им ни в силе выразительно­сти, ни в творческой продуктивности; культуре постмодерна присуще гипертрофирован­ ное самомнение, позволяющее ей рассматривать себя как средоточие высшей мудрости, оставившей далеко поза­ ди трюизмы классики и фокусы модерна; она предстает как неисчерпаемый резерв возможностей по объясне­ нию, пониманию, истолкованию всего многообразия гра­ ней сущего и должного; совершается переход от былого доминирования духовности над витальностью и рациональности над ир­ рациональностью (в классической культуре) и приори­ тета витальности над духовностью и иррациональности над рациональностью (в культуре модерна) к их уравно­ вешенности в пределах телесности, к соматическому го- меостазису, примиряющему витальность с духовностью и рациональные устремления с иррациональными; постмодернистское культурное сознание не мо­ жет испытывать ни оптимизма, ни благодушия в свете всего того, что происходит с миром и с ним самим, не верит в возможность благих перемен с человеком и ци­ вилизацией, и потому его можно охарактеризовать при помощи гегелевского определения как «несчастное со­ знание»; отсутствует стремление отыскивать во всем смыс­ лы и значения; вместо него есть готовность исследовать то, что существует «по ту сторону смысла», что сродни внезапным болезням, разрушительным аффектам, безу­ мию, немотивированным преступлениям, что не подчи­ няется никаким контролирующим инстанциям, не впи­ сывается в пространства, ограниченные полярностями бинарных оппозиций, хотя и обладает онтологической правомерностью; • 61 • после конструктивизма классики и деструктивиз- ма модерна приходит деконструктивизм; возникает тенденция сближения социологии с метафизикой, а с нею и возможность конституирования неоклассической метафизической социологии, относя­ щейся с большим вниманием к таким нормативно-цен­ ностным сферам, как нравственность и религия, отводя­ щей важное место социологическому воображению и ме­ тафизической дедукции как инструментам познания; культура, испытавшая в деле жизнеистолкова- ния возможности сознания (в эпоху классики) и подсоз­ нания (в эпоху модерна), обращается к совокупному ви­ тальному, социальному, духовному и метафизическому опыту, сосредоточенному в человеческом теле как в це­ лостном микрокосме, и возлагает на человеческую телес­ ность серьезные эпистемологические и экзистенциаль­ ные надежды.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   26

  • КЛАССИКА И МОДЕРН - ДВЕ ЭПОХИ В РАЗВИТИИ СОЦИОЛОГИИ
  • СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ КАК ОДНО ИЗ ПРОЯВЛЕНИЙ ЗАКАТА КЛАССИЧЕСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
  • ЦИВИЛИЗАЦИЯ ЭПОХИ МОДЕРНА