Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


А. А. Гусейнов (ответственный редактор), В. Жямайтис, И. С. Кон, В. М. Межуев, Ю. В. Согомонов, В. И. Толстых




страница13/46
Дата06.07.2018
Размер6.48 Mb.
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   46
Вся парадоксальность ситуации остракизма, пожалуй, и заключается в том, что далеко не всегда, более того, в большинстве известных нам случаев мотивировка выходит далеко за пределы чистой политики. Рассуждая на эту тему, в конце прошлого века Ф. Ницше счел возможным расценить остракизм в целом как проявление «молчаливой зависти толпы». Подход этот не лишен оснований, если учесть, что латентная зависть сопутствует всем эзотерически замкнутым и основанным на эгалитарных началах сообществам и обществам. Еще задолго до Ницше, для которого «зависть толпы» есть одновременно и признание достоинств сильной личности и в то же время главное препятствие на путях раскрытия ее творческого потенциала, Ф. Бэкон в «Опытах...» усматривал позитивные стороны в социальных функциях зависти. «Что касается зависти в общественной жизни, то в ней есть и хорошие стороны — чего никак не скажешь про зависть личную. Ибо зависть в жизни общественной есть род остракизма, поражающего тех, кто чрезмерно вознесся, и служит поэтому уздой для облеченных властью» [1]. 1 Бэкон Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1972. Т. 2. С. 370. Подобного рода оценки остракизма стали, видимо, возможными в исследовательской мысли нового и новейшего времени лишь благодаря богатому литературному наследию философствующего моралиста поздней античности — Плутарха. Плутарх-биограф всегда стремился индивидуализировать описываемые им исторические персонажи. Для этого он выискивает такие детали из их личной жизни, которые, как правило, не содержатся в беспристрастных исторических сочинениях классической эпохи. Он умело вставляет исторические анекдоты в сюжетную канву биографий, не выстраивая при этом длинных цепочек плоских моральных рассуждений. И вопреки всем стараниям гиперкритически настроенных историков XIX века плутарховские отступления, слабо достоверные, конечно, с точки зрения объективной истории, свидетельства и анекдоты оказывают незаменимую помощь в выяснении не столько повествовательной канвы, сколько внутреннего климата демократических Афин. Во внутриполитической борьбе греческих полисов Плутарх видел в первую очередь борьбу честолюбивых индивидуумов, занятых лишь удовлетворением своих страстей и притязаний. С. Я. Лурье разделил плутарховских «великих людей» на две группы: умеренных и крайних честолюбцев. Тем и другим свойственно стремление занять первое место в государстве, но их отличают средства достижения этого. Если умеренный честолюбец в общем достаточно честен и неподкупен в личной жизни, то крайний — обогащается, крадет, вымогает, ведет переговоры с врагами на тот случай, если противник возьмет верх [1]. Служение интересам собственной карьеры приводит практически всех честолюбцев в противоборство с демосом, вот почему Плутарх неоднократно высказывает мысль о зависти народа к отличившимся личностям. Но эта зависть далеко не всегда оставалась «молчаливой». Блестящая иллюстрация этим взглядам Плутарха — биографии выдающихся деятелей времени расцвета афинской демократии. 1 См.: Лурье С. Я. Две истории пятого века Плутарх. Избранные бнографии. М.; Л., 1941. С. 19. Фемистокл предстает в плутарховской версии не в лучшем свете: биограф изображает его, как, впрочем, и многие его предшественники, достаточно тенденциозно. Сомнительное происхождение, ненасытное честолюбие, эгоизм, корыстолюбие, жадность, стремительный взлет к славе и богатству — вот лишь некоторые черты его портрета. А вступив на путь тайных переговоров с персами, Фемистокл окончательно отмежевывается от афинского демоса. «...Фемистокла подвергли остракизму, чтобы уничтожить его авторитет и выдающееся положение; так афиняне обыкновенно поступали со всеми, могущество которых они считали тягостным для себя и не совместимым с демократическим равенством. (И тут же, как бы развивая эту мысль, Плутарх от социологически заостренной трактовки сути остракизма переходит к его объяснению через зависть.) Остракизм был не наказанием, а средством утишить и уменьшить зависть, которая радуется унижению выдающихся людей и, так сказать, дыша враждой к ним, подвергает их этому бесчестью». (Фемистокл) [2] 2 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. М., 1961. Т. I. С. 161. Прямая противоположность Фемистоклу — Аристид, который в результате соперничества с ним был подвергнут остракизму в 482 году до н. э Аристид — воплощение честности и умеренности во всем. Бескорыстное служение интересам Афин и их союзников прославило его среди современников и потомков, присвоивших ему кличку «Справедливый». Однако постепенно, как пишет Плутарх: «Прозвище Справедливого, вначале доставлявшее Аристиду любовь афинян, позже обратилось в источник ненависти к нему, главным образом потому, что Фемистокл распространял слухи, будто Аристид, разбирая и решая все дела сам, упразднил суды и незаметно для сограждан сделался единовластным правителем — вот только что стражей не обзавелся Да и народ, чванясь своей победой и считая себя достойным величайших почестей, с неудовольствием взирал на каждого, кого возвышала над толпою слава или громкое имя И вот, сойдясь со всех концов страны в город, афиняне подвергли Аристида остракизму, скрывши ненависть к славе под именем страха перед тиранией» (Аристид) [1] 1 Плутарх Сравнительные жизнеописания В 3 т. Т. 1. С 413 И вновь Плутарх почти буквально повторяет ту же мысль о неразрывности зависти и остракизма, которая выступает у него лейт мотивом при каждом упоминании этого института. «Остракизм не был наказанием за какой-нибудь ниякии поступок, благопристойности ради он назывался «усмирением и обузданием гордыни и чрезмерного могущества», но по сути дела оказывался средством утишить ненависть, и средством довольно милосердным чувство недобро желательства находило себе выход не в чем-либо непоправимом, но лишь в десятилетнем изгнании того, кто это чувство вызвал» (Аристид) [2] 2 Там же. Свое повествование об изгнании Аристида биограф завершает историческим анекдотом, который, видимо, по его мнению, должен был укрепить в читателях представление о предельной честности и справедливости Аристида. Сам по себе описанный Плутархом казус, возможно, апокрифичен, однако достаточно показателен с точки зрения механизмов формирования зависти в эгалитарных сообществах. «Рассказывают, что когда надписывали черепки, какой-тo неграмотный, неотесанный крестьянин протянул Аристиду — первому, кто попался ему навстречу, — черепок, и попросил написать имя Аристида Тот удивился и спросил, не обидел ли его каким-нибудь образом Аристид «Нет, -ответил крестьянин, — я даже не чнаю этого человека, но мне надоело слышать на каждом шагу «Справедливый» да «Справедливый»!.. Аристид ничего не ответил, написал свое имя и вернул черепок» (Аристид) [3] 3 Там же. С. 414. В этом фрагменте Плутарх пытается обрисовать социально-психологическую природу феномена коллективной зависти. В условиях ее господства деятельность всякого индивида, отклоняющаяся от общепризнанных и усредненных норм поведения, вызывает негативную оценку коллектива. В подобные исторические моменты поведение афинского демоса диктовалось, с одной стороны, установлениями и традициями гражданского социума, с присущей ему общинной неприязнью к знатности и богатству, и стремлением к поддержанию искусственного равновесия социального распределения власти и материальных благ. Вот почему Плутарх специально подчеркивает, что «остракизм никогда не применялся к беднякам, но лишь к людям знатным и могущественным, чья сила была ненавистна их согражданам...» (Аристид) [1]. 1 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. Т. 1. С. 408. С другой стороны, в таких ситуациях психология демоса определяется нормами поведения толпы, то есть случайного собрания людей, объединенных в данный конкретный промежуток времени преходящим интересом. А в подобных случаях, как известно, нравственные ориентации и социальные установки людей могут кардинально меняться. Ибо в первую очередь проявляется именно эмоциональная сторона психики, преобразующаяся под влиянием настроений и лидеров, способных уловить эти настроения, выразить и усилить их, а порой собственные желания выдать за настрой демоса. Плутарх наглядно показывает, как происходит переплетение психологии толпы и идеологии полиса при описании последнего исторического остракизма в Афинах в 417 году до н. э.: «Раздор между Никнем и Алкивиадом был в самом разгаре, положение обоих было шатким и опасным, ибо один из них непременно должен был подпасть под остракизм. Алкивиада ненавидели за его поведение и опасались его наглости... Никию же завидовали из-за богатства, и, самое главное, весь уклад его жизни заставлял думать, что в этом человеке нет ни доброты, ни любви к народу, что его неуживчивость и все его странности проистекают от сочувствия олигархии. Народ, расколовшись на две партии, развязал руки самым отъявленным негодяям, в числе которых был Гипербол из Перитед. Не сила делала этого человека дерзким, но дерзость дала ему силу, и слава, которой он достиг, была бесславием для города Гипербол полагал, что остракизм ему не грозит, понимая, что ему подобает скорее колодка. Он надеялся, что после изгнания одного из двух мужей он, как равный, выступит соперником другого; было известно, что он радуется раздору между ними и восстанавливает народ против обоих. Сторонники Никия и Алкивиада поняли этого негодяя и, тайно сговорившись между собой, уладили разногласия, объединились и победили, так что от остракизма пострадал не Никий и не Алкивиад, а Гипербол» (Никий) [2] 2 Там же. 1963. Т. 2. С. 222. Если попытаться систематизировать все сообщения Плутарха об остракизме и рассмотреть их под углом зрения плутарховской оценки роли зависти в политике, то складывается примечательная картина. Субъектом зависти всегда выступал народ. Остракизму не подвергался «никто из бедняков, а только представители богатых домов». При этом мотивация выбора изгоняемой личности в каждом конкретном случае могла быть разной, хотя Плутарх сводит ее к двум основным моментам: (1) «чтобы сокрушить его чрезмерно поднявшийся авторитет» (Фемистокл); из «зависти к его славе» и поскольку народ «относился враждебно к славе и популярности людей выдающихся» (Аристид); или же (2) предметом зависти становилось богатство (Никий). О Перикле Плутарх писал: «В молодости Перикл очень боялся народа: собою он казался похожим нз тирана Писистрата; его приятный голос, легкость и быстрота языка в разговоре этим сходством наводили страх на очень старых людей. А так как он владел богатством, происходил из знатного рода, имел влиятельных друзей, то он боялся остракизма...» (Перикл) [1] 1 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. Т. 1. С. 200. Саму процедуру проведения остракизма Плутарх всегда увязывает с завистью, клеветой и неприязнью сограждан к своим лидерам. Как бы фокусируя все эти моменты воедино, Плутарх в биографии Аристида написал, что после изгнания Фемистокла из Афин народ, ставши наглым и распущенным, вырастил в своей среде множество сикофантов, которые преследовали знатных и влиятельных людей, вызывая к ним зависть в массах; ибо многим рядовым гражданам не давали покоя счастливая жизнь и влияние этих людей [2]. 2 См. там же. С. 200, 201. Наконец, когда в 417 году до н. э. был изгнан Гипербол, который до этого подстрекал афинский демос против Алкивиада и Никия и вовсе не подозревал, что сам может быть изгнанным, поскольку, как пишет биограф, «раньше этому наказанию не подвергался ни один человек простого происхождения», радость народа по этому поводу вскоре сменилась досадой, ибо это решение дискредитировало сам институт остракизма: «...ведь и наказанию присуща своего рода честь. Считали, что для Фукидида, Аристида и подобных им лиц остракизм — наказание, для Гипербола же — почесть и лишний повод к хвастовству, поскольку негодяй испытал ту же участь, что и самые достойные. У комика Платона где-то так и сказано про него. Хоть кару он свою и принял поделом, Ее с клеймом его никак не совместить. Не для таких, как он, был создан остракизм». (Никий) [3] 3 Там же. Т. 2. С. 222. Поразительно, насколько рассмотренная на примере остракизма модель чувства зависти напоминает уже описанную в предшествующем разделе «зависть богов». В самом деле, и тут и там мы сталкиваемся с установленными границами норм поведения, нарушение которых строго карается. И если в концепции «зависти богов» Зевс выступает в качестве гаранта социальной и нравственной справедливости, то в эпоху расцвета демократии непререкаемым гарантом становится демос, а воля народа обретает ореол божественности. Иными словами, остракизм, повторяя «зависть богов», но уже в ее десакрализированной форме, выступает как институциональное средство проявления зависти и, следовательно, как тип социального поведения. В древности именно афинская демократия предоставляла наибольшие возможности для раскрытия всех способностей личности, но при этом оказывалась завистливой по отношению к тем, кто добился большего, подобно тому как «божество, позволив человеку вкусить сладости жизни, оказывается при этом завистливым» [1]. 1 Геродот. История. С. 328. Итак, проследив эволюцию чувства зависти, мы вновь возвращаемся к изначальному тезису о его функционировании лишь в среде равных. Здесь уместно вспомнить утопическое представление, господствующее в умах просвещенных греков периода высокой классики, о том, что в социально-справедливом обществе не было бы зависти. Современник Еврипида афинский трагик Агафон утверждал: «Не было бы зависти в жизни человека, если бы мы все находились в равных условиях» [2]. Ему вторит Платон: 2 Цит. по: Walcot P. Envy and the Greeks. A Study of Human Behaviour. Warminster, 1978. «Самые благородные нравы, пожалуй, возникают в таком общежитии, где рядом не обитают богатство и бедность. Ведь там не будет места ни наглости, ни несправедливости, ни ревности, ни зависти». (Платон. Законы, 679 в — с) [3] 3 Платон. Сочинения. В 3 т. М., 1972. Т. 3. Ч. 2. С. 148. В этой связи становится понятной господствующая в политический мысли древних греков тенденция: идеализация Спарты, в особенности внутреннего устройства ее «общины равных», возникла не на пустом месте. Смешанное устройство государства, приписываемое легендарному законодателю Ликургу, исключало всякую возможность возвышения одной личности над коллективом равноправных спартанцев. Не случайно поэтому, говоря об ограничении полномочий царей в пользу эфоров, Плутарх акцентирует внимание читателей на том, что, «отказавшись от чрезмерной власти, спартанские цари вместе с тем избавились и от ненависти, и от зависти...» [1]. Хотя соревновательные основы в обществе сохранялись, что с особой отчетливостью явствует из спартанской системы воспитания, установления «общины равных» препятствовали непомерной славе, успеху, популярности и тем более богатству отдельного гражданина. 1 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. Т. 1. С. 58 В заключение еще раз подчеркнем, что в греческом обществе не было единой модели зависти. Многолика она и по формам проявления: от простого соперничества, ревности и профессиональной зависти к «зависти богов» и коллективной зависти людей вообще. Античные авторы понимали двойственную природу зависти (деструктивную и созидательную). «КОРЕНЬ ВСЯКОГО ЗЛА» Древнегреческие мыслители достаточно отчетливо видели разницу между «зловредной завистью» и завистью, благодетельно действующей на людей, а именно соревновательностью. Представление о диалектической природе феномена свойственно софистам и Платону. В «Государстве» он говорит о существовании блага и зла в каждой вещи [2], а в «Менексене», повествуя о судьбе Афин после греко-персидских войн, пишет: 2 См.: Платон. ГосударствоСочинения. В 3 т. М., 1971 Т. 3. Ч. 1. С. 440. Вот сколь трудную воину вынес на своих плечах весь город, поднявшийся против варваров на защиту свою и других родственных по языку народов Когда же наступил мир и город пребывал в расцвете своей славы, случилась напасть, обычно выпадающая среди людей на долю тех, кто процветает, — соперничество, которое затем перешло в зависть [3]. 3 См.: Платон. Диалоги М., 1986. С. 105. Руководствуясь этими соображениями, Платон неоднократно, особенно в «Законах», порицает зависть и завистников в противоположность рассудительности и разумности и призывает: «Пусть каждый из нас без зависти печется о добродетели». Для Платона зависть всегда остается важнейшим людским пороком, препятствующим в продвижении к истинной добродетели. Отношение Аристотеля к природе зависти близко платоновскому. Подводя итог всему предшествующему развитию этической мысли, Аристотель не вносит новых акцентов в понимание этого феномена, однако удивительно гармонично вписывает зависть в свое учение о добродетелях. У Аристотеля индивид не может быть добродетельным изначально от природы, а лишь становится таковым. В силу этого Стагирит предлагает выделить три стороны в душевном состоянии человека. Крайности — суть человеческие пороки. Преодолевая их и как бы выбирая между ними относительную середину, каждый конкретный человек становится добродетельным, ибо in medio stat virtus («добродетель находится посередине»). На этой основе Аристотель разрабатывает модели конкретных добродетелей. В «Риторике» он привязывает зависть к чувству соперничества, а в «Никомаховой этике», определяя характер морального негодования, противопоставляет его двум порочным крайностям — зависти и злорадству: «Негодование (nemesis) – середина между завистью и злорадством. И то и другое чувство заслуживает порицания, негодующий же достоин одобрения. Негодование — это скорбь о том, что блага принадлежат недостойному; негодующий – тот, кого огорчают такие вещи. Он же огорчится и тогда, когда увидит, что кто то страдает незаслуженно. Таковы негодование и негодующий. Завистливый же ведет себя противоположным образом. Его будет огорчать благоденствие любого человека, будь оно заслуженное или незаслуженное. Так же и злорадный будет рад беде любого человека, заслуженной и незаслуженной. Негодующий же не таков, он как бы некая середина между ними» [1]. 1 Аристотель. Сочинения В 4 т. М., 1983 Т. 4. С. 322. С другой стороны, наши, в особенности повседневные, оценки в значительной мере пропитаны духом христианского отчуждения зависти. Уже в первые века нашей эры «отцы церкви» отвергают двойственную, диалектическую природу зависти, а сам феномен выступает объектом безжалостной и обличительной критики. Специально феномену зависти посвящают свои труды Дион Хризостом, Василий Кесарийский, Киприан Карфагенский; ей уделяют значительное место в своих произведениях Клемент Александрийский, Августин Блаженный и Боэций. В Ветхом завете понятие зависти как таковое практически отсутствует. Древнееврейское ginah скорее соотносится с нашим пониманием «завистливого ока», нежели завистью как нравственным чувством. В Новом завете, напротив, зависть и ревность упоминаются многократно, хотя в сюжетном повествовании зависть выступает фактически единожды: через нее описывается отношение иудейских первосвященников к Иисусу Христу. В Евангелии от Марка об этом так сказано: «Немедленно поутру первосвященники со старейшинами и книжниками и весь синедрион составили совещание, и, связав Иисуса, отвели и предали Пилату. Пилат спросил Его: Ты Царь Иудейский Он же сказал ему в ответ: ты говоришь. И первосвященники обвиняли Его во многом. Пилат же опять спросил Его: Ты ничего не отвечаешь видишь, как много против Тебя обвинений Но Иисус и на это ничего не отвечал, так что Пилат дивился. На всякий же праздник отпускал он им одного узника, о котором просили. Тогда был в узах некто, по имени Варавва, со своими сообщниками, которые во время мятежа сделали убийство И народ начал кричать и просить Пилата о том, что он всегда делал для них. Он сказал им в ответ: хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского Ибо знал, что первосвященники предали Его из зависти» [1]. 1 Евангелие от Марка: 15, 1 — 10; ср Евангелие от Матфея: 27, 11 — 18 Все остальные случаи упоминания зависти в новозаветной литературе, гармонично вписанные в евангелическую моральную доктрину, отрицающую античные добродетели и состязательный дух, сводятся к трем основным моментам. Во-первых, всякое стремление к соревновательности в обществе для христианина безнравственно, поскольку от страсти «к состязаниям и словопрениям, от которых происходят зависть, распри, злоречия, лукавые подозрения» и т.д. (1 Тим.: 6,4). Во-вторых, для христианской морали характерно отождествление морали с любовью, возведенной в ранг универсального нравственного абсолюта, а потому «любовь не завидует» (1 Кор.: 13,2 — 11). Наконец, в соответствии с христианской доктриной, человек подобен богу, но не полностью, и остается существом земным, чувственным и смертным. И, в отличие от античного антропоморфизма, его эмпирическое существование всегда выступает как грех [2]. 2 Идея о греховности и «плотской» природе зависти в Новом завете повто ряется неоднократно. См.: Евангелие от Марка: 7, 20 — 23; 1 Послание Петра: 2, 1; I Послание к Коринфянам: 3, 3; 2 Послание к Коринфянам: 12, 20; Послание к Титу: 3, 3. «Дела плоти известны, они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство Идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное» [3]. 3 Послание к Галатам: 5, 19 — 21. Все эти составные части евангельского учения о зависти постоянно развивались в христианской теологии средневековья, однако основной акцент все же делался на греховности зависти. Кип-риан Карфагенский объявил зависть «корнем всякого зла» (radix est malorum omnium). Августин Блаженный склонялся к еще большей драматизации евангельского учения о грехе. Наконец, как бы завершая античный этап истории христианства, в IV — V веках Евагрий и Кассиан разрабатывают иерархию грехов, семь из которых позднее были объявлены «смертными». Среди них и зависть. IV Лютеранский собор 1215 года, установивший обязательную ежегодную исповедь для праведного христианина, требовал от церкви особой бдительности в распознании зависти. Таким образом, под «лозунгом» смертного греха зависть прошла через всю тысячелетнюю историю европейского средневековья. Современное нравственное миросозерцание в понимании зависти наследует как рационалистически-диалектическую традицию Древней Греции, так и «греховную нить» христианства. Люди стыдятся, откровенно боятся быть уличенными в этой «заразе», хотя на словах могут признавать за ней позитивные социальные функции. Надо обладать честностью и гением Мигеля де Унамуно [1], чтобы допустить, что зависть может быть имманентной частью «национального характера», всеобъемлющей социально-нравственной чертой любого склонного к эгалитаризму общества, несмотря на абсолютное отрицание этого факта людьми, запуганными тысячелетней погоней инквизиции и церкви за любыми проблесками этого чувства. 1 См.: Унамуно М. де. Испанская завистьИзбранное. В 2 т. М., 1981. Т. 2. С. 249- 257. Лишь осознав двойственность современного нравственного сознания — результат смешения греческой и христианской парадигм зависти, — можно глубоко понять слова Ф. де Ларошфуко, с которых мы начали наш очерк: «Люди часто похваляются самыми преступными страстями, но в зависти, страсти робкой и стыдливой, никто не смеет признаться» [2]. 2 Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления C. 8. В. А. ПЕЧЕНЕВ ПРАВДОИСКАТЕЛЬСТВО: НРАВСТВЕННО-ФИЛОСОФСКАЯ ИДЕЯ И ЖИЗНЬ Нет, пожалуй, в русском языке слов, которые обладают такой вдохновляющей, призывной силой, как слово «правда». Что такое правда Как она соотносится с любовью к истине и жаждой справедливости — двумя равновеликими страстями человеческой природы Эти вопросы, интересные сами по себе, приобретают особую остроту в контексте современной ситуации в стране, которая характеризуется трудными поисками путей выхода из кризиса и общественного обновления. Знаменитый вопрос «что делать» за последние полтора столетия отечественной истории настолько вошел в массовое сознание, что служит сейчас не только предметом стародавних мучений русской интеллигенции, но и материалом для многочисленных шуток, острот и анекдотов. А между тем он вновь в который раз, и в наши дни революционной перестройки, оказался в самом фокусе общественного внимания, вызывая напряженные, порою яростные споры. Примерами этого могут послужить, скажем, острополемические статьи Г. Водолазова «Кто виноват, что делать и какой счет» [1] или Р. Косолапова «Все тот же вопрос: что делать» [2].
Каталог: ld
ld -> Классный час «Александр Невский личность нации»
ld -> Методические рекомендации по созданию и ведению официального сайта образовательного учреждения в сети Интернет г. Дубна 2013
ld -> 1. Основная часть. Изучение творчества Андерсена-поэта
ld -> 1802–1870 Тюрколог, иранист, арабист и исламовед
ld -> Контрольная работа по биографии и творчеству поэтов А. А. Блока, А. А. Ахматовой, С. А. Есенина, В. В. Маяковского
ld -> Ю. В. Лебедев >(д ф. н., проф. Костромского Государственного университета), А. Н. Романова >(к ф. н., учитель Костромской гимназии №15) Методические рекомендации
ld -> Поэтика современной башкирской прозы
ld -> Учебно-методический комплекс дисциплины русская литература ХХ века
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   46