Первая страница
Наша команда
Контакты
О нас

    Главная страница


А. А. Гусейнов (ответственный редактор), В. Жямайтис, И. С. Кон, В. М. Межуев, Ю. В. Согомонов, В. И. Толстых




страница12/46
Дата06.07.2018
Размер6.48 Mb.
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   46
3 Аристотель РиторикаАнтичные риторики С. 94. «ЗАВИСТЬ БОГОВ» «Давно среди смертных живет молва, будто бедою чревато счастье и умереть не дано ему, пока невзгодой не разродится» — так формулирует идею о божественной зависти Эсхил (Агамемнон, 749 — 752) [1]. 1 Эсхил. Трагедии. М., 1978. С. 209. В форме доморального представления (оборонительная магия) вера людей в «зависть» сверхъестественного начала ко всякому человеческому счастью и успеху, пожалуй, присуща всем примитивным культурам. В виде многочисленных пережитков она сохранилась и до наших дней (магические действия, чтобы «не сглазить»). В развитых цивилизациях Востока эти представления обретают моральную форму, что нашло свой отклик в известной притче Соломона: «Двух вещей я прошу у Тебя, не откажи мне, прежде нежели я умру: суету и ложь удали от меня, нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, дабы, присы-тившись, я не отрекся Тебя и не сказал: «кто Господь» и чтобы, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе» (30: 7 — 9). Но лишь в греческой мысли идея о «зависти богов» приобретает вид стройной этико-теологической системы, особенно у трагиков, у Пиндара и Геродота. Но начать все же хотелось бы с эпоса. Примечательно, что в двух поэмах, приписываемых одному автору, — «Илиаде» и «Одиссее» — содержится в сущности различный подход к этой проблеме. В «Илиаде» впервые была тщательно разработана вся теогоническая система, но в поэме нет даже и намека на существование божьей зависти к смертным. Присутствие богов во всех человеческих делах, их всемогущество, божественная забота о сохранении гармонии, антропоморфизм, выраженный кроме всего прочего в том, что боги были наделены всей гаммой человеческих эмоций, — все это служило стержнем мифологического сознания богобоязненности и страха перед божественным гневом, инспирированным скорее нарушением принципа «богу — богово», чем завистью. Не случайно Диомед, обращаясь к Гектору, дважды почти буквально повторяет одну и ту же фразу: «Нет, с богами блаженными я не желаю сражаться!» [2] 2 Гомер. Илиада. 6, 141. Ситуация начинает постепенно меняться в «Одиссее». Поведение героев этой поэмы уже в большей степени определяется свободным выбором, хотя может быть в не меньшей степени предопределено богами. Моральные индивиды «Одиссеи» поэтому более чувствительны к «несправедливому» и «благому», хотя все еще не способны к этической рефлексии. Но при этом они чрезвычайно податливы ко всякого рода предрассудкам. И при сравнении двух эпосов видно, как постепенно начинает выкристаллизовываться идея о «зависти богов». Менелай, предвкушая возможную встречу с Одиссеем и описывая ее во всех красотах, замечает, что «столь великого блага нам дать не хотел непреклонный бог, запретивший ему, несчастливцу, возврат вожделенный» (Одиссея, 4, 181 — 182). Дважды Алкиной, царь феакийцев, сетует по поводу того, что «бог Посейдон недоволен нами за то, что развозим мы всех по морям безопасно» (Одиссея, 8, 565 — 566; 13, 173 — 174). Наконец, эту же мысль в заключении поэмы Гомер вкладывает в уста Пенелопы в тот момент, когда Одиссей уничтожает все ее сомнения, раскрыв тайну, известную только им двоим. Обращаясь к мужу, Пенелопа говорит: ...Меж людьми ты всегда был самый разумный и добрый. На скорбь осудили нас боги; было богам неугодно, чтоб, сладкую молодость нашу вместе вкусив, мы спокойно дошли до порога веселой Старости. (Одиссея, 23, 209 — 213) Не трудно заметить, что в приведенных фрагментах из поэмы странствий проскальзывает идея о ревности богов к людской удаче, благополучию, богатству, ко всякому человеческому счастью. Кульминационным моментом развития мысли являются слова Калипсо: «Боги ревнивые, сколь вы безжалостно к нам непреклонны!» (dzelemones exochon aeeon — Одиссея, 5, 118). И все же из данных фрагментов не следует, что эпические герои испытывают чувство трепетного страха перед «завистью богов» [1], а скорее возмущаются таким положением дел. Страх становится принципиальной чертой нравственно-религиозной культуры Греции лишь в архаический и классический периоды. Причины столь кардинального перехода кроются, по всей видимости, с одной стороны, в смене «героической» модели культуры, с другой — в обособлении моральных норм и становлении нового типа нравственной культуры. 1 Примечательно, что в «Одиссее» поэт использует не стереотипизированный поздними авторами глагол phthoneo («завидовать»), a agamai в значении «негодовать», «завидовать». В культурологии принято различать два типа социокультурной регуляции поведения личности: «культура стыда» и «культура вины» [2]. Системообразующий стержень культуры первого типа — общественное одобрение или порицание личности, а не самооценка индивида, поэтому всякое отклонение от господствующих норм поведения вызывает неодобрительное отношение со стороны коллектива и инспирирует у субъекта чувство стыда и позора. Этот тип культуры как раз и доминирует на эпической стадии развития многих этносов. Гомеровские поэмы, достаточно ярко иллюстрируют тип «культуры стыда». Вот почему «своеобразие воспроизводимой Гомером моральной ситуации состоит в том, что есть моральные индивиды, но отсутствуют сформулированные общеобязательные моральные нормы», то есть в нравственном социуме гомеровского общества отсутствует «абстрактно-фиксированный критерий различения нравственного и безнравственного» [3]. Этим, видимо, и объясняется тот факт, что гомеровские герои испытывают как страх перед общественной оценкой, так и трепет перед богами. 2 Толчком к социологическим обобщениям в этом ключе послужила книга Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture. N. Y., 1946. 3 Гусейнов А. А. Введение в этику. С. 40, 42. Для «культуры вины» характерна переориентация типа личности на интравертность — на самооценку и саморегуляцию. Иными словами, осуществляется переход к этической рефлексии и моральной ответственности индивида. На этой основе в Греции в VII — VI веках до н. э. моральные нормы долженствования обособляются от реального поведения личности. И в этом суть нравственного переворота в Греции. Суть культурного переворота — в развитии соревновательного духа, появление которого создает необходимую социопсихологическую среду для возникновения чувства зависти в широком смысле слова. Под влиянием всей совокупности этих факторов в Греции окончательно формулируется концепция «зависти богов». Судя по текстам греческих авторов VI — IV веков до н. э., они не ставили себе цели раскрыть сущность концепции «зависти богов» (phthonos theon). Обращаясь к своей аудитории, поэты, трагики и «отцы истории» не акцентировали внимание на «зависти» какого-либо конкретного бога. Зависть всегда приписывалась некой анонимной, абстрактной божественной силе. Апелляция к безымянному божеству или демону, судя по всему, типологически присуща мифоэпическому мышлению. Современникам, видимо, было ясно, о каких «карающих» функциях богов шла речь, поскольку сама идея исходила из народных верований и предрассудков. И не случайно упоминания о божественной зависти всегда были мимолетными и подчиненными другим, более значимым целевым установкам авторов. Вот почему представление о «зависти богов» само по себе слабо эволюционировало; гораздо отчетливее прослеживается, какую окраску по мере развития этической мысли придавали греческие мыслители этому фактору в жизни индивида. В этом плане можно выделить в хронологическом и концептуальном смыслах три пары авторов: Пиндар — Вакхилид, Эсхил — Геродот, Эврипид — Фукидид. Лирики, продолжавшие мыслить категориями полисной морали, прибегали к концепту «зависти богов», как правило, в тех случаях, когда стремились особо подчеркнуть «добродетельный» поведенческий идеал разумного, умеренного и «достойного зависти» в хорошем смысле гражданина. Пиндар, как, впрочем, и Вакхилид, был бесспорно апологетом соревновательности. Для него стремление человека «быть заметным», восхождение к подвигу и успеху — суть естественные желания человека. Этим же духом наполнены и его оды, прославившие победителей четырех общегреческих состязаний, — Олимпийские, Пифийские, Немей-ские, Истмийские. Греческие состязательные игры, как справедливо отмечает М. Л. Гаспаров, неадекватно поняты человеком наших дней [1]. Они выявляли не столько того, кто был лучше всех в том или ином спортивном искусстве, сколько наилучшего и осененного божественной милостью человека вообще. И поскольку состязание выступало как проверка на обладание божьей благодатью, то одновременно оно могло стать и испытанием на божественную зависть. Как бы отгоняя ее, Пиндар восклицает: 1 См.: Гаспаров М. Л. Поэзия ПиндараПиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 362. Необделенные дольщики эллинских услад, Да не встретят они оборота божьей зависти: Будь к ним незлобен бог! (Пифийские песни) [2] 2 Пиндар. Вакхилид, Оды. Фрагменты. С. 109. А для того чтобы участь олимпийского победителя стала «недоступной зависти», Пиндар заявляет свой позитивный нравственный императив: Людская сила метится божеством. Два лишь блага взметают пух цветущего обилия — Хорошее дело и добрая молва. Если выпали они тебе на долю — Не рвись быть Зевсом: у тебя есть все. Смертному — смертное! (Истмийские песни) [3] 3 Там же. С. 170 — 171. О себе же поэт как бы невзначай замечает: Да не тронет зависть небожителей Радостей повседневья, За которыми вслед Мирным шагом я шагаю в старость и в смерть! (Истмийские песни) [4] 4 Там же. С. 178. Совершенно иное значение придает «зависти богов» Эсхил, уловивший нравственное переосмысление греками религии. Для Гесиода и раннегреческих лириков характерна лишь «потребность обрести в лице богов (в первую очередь, в Зевсе) некий нравственный авторитет, высшую инстанцию, покровительствующую справедливым деяниям людей и карающую их за преступления против общественной и индивидуальной морали» [1]. Так в этико-теологической мысли постепенно формируется представление о Зевсе как носителе высшей справедливости. У Эсхила то же божественное начало наделено этическими функциями, а божественная зависть выступает в качестве составной единицы божественной справедливости, гаранта сохранения status quo мироздания. 1 Ярхо В. Н. Художественное мышление Эсхила: традиции и новаторство Язык и культура античного мира. Л., 1977. С. 4. Наиболее отчетливо это представление прослеживается в «Агамемноне» Эсхила. Введенные в трагедийный сюжет кровавая месть и родовое проклятие служат Эсхилу не столько рефлексией первобытной моральности, сколько для подчинения новому канону божественной справедливости. «Зависть богов», которая, кстати, и у Эсхила продолжает оставаться анонимной, хотя и можно предположить в качестве ее субъекта самого Зевса, выступает в роли заслуженного отмщения в каждом конкретном случае нарушения справедливости и гармонии. В уста хора трагик вкладывает следующие слова: И тот, кто счастья не по заслугам Вкусил однажды, — повержен в прах, Унижен, сломлен, подавлен, смят. Безвестность жалкая — вот удел Того, кто славы чрезмерный груз Поднять отважился высоко... (Агамемнон, 469-474) [2] 2 Эсхил. Трагедии. С. 199. Именно благодаря прямому и неукоснительному действию божественная зависть, несмотря на ее искусственно архаизированную форму, наводит еще больший ужас на смертных. Показательна в этом смысле сцена приезда Агамемнона домой, в которой Эсхил пером тонкого психолога строит каркас нравственно-психологического конфликта, нагнетает атмосферу трагедийности. Клитемнестра устраивает не по-царски сверхпышный прием покорителю Трои Агамемнону и предлагает ему войти во дворец по пурпурному ковру. Опасаясь «людского осуждения» и «зависти богов», Агамемнон, терзаемый сомнениями, не знает, как ему поступить. Клитемнестра: Я полагаю, что вполне заслужена Хвала такая. Зависть прочь! Немало нам Страдать пришлось. Итак, о повелитель мой, Сойди же с колесницы, но на землю ты Ногой, поправшей Трою, не ступай, прошу! Что медлите, рабыни Вам приказано Устлать коврами путь. Так поспешите же, Царю дорогу проложите пурпурную! Пусть Справедливость в дом такой введет его. Какого и не чаял... Агамемнон: Не нужно, всем на зависть, стлать мне под ноги Ковры. Такие почести к лицу богам. А я ведь только смертный, и по пурпуру Без страха и сомнения мне нельзя шагать. Пусть не как бога чтут меня — как воина. Клитемнестра: Ах, не противься моему желанию... Так не страшись людского осуждения. Агамемнон: Молва народа — это сила грозная. Клитемнестра: Лишь тем, кто жалок, люди не завидуют. Кто счастлив, тот позволит победить себя. Уступчив будешь — выйдешь победителем. Агамемнон: Ну, что же, коль так желаешь, отвяжите мне Скорее обувь, ног моих прислужницу, И пусть не смотрят на меня завистливо Всевышние, когда я по ковру пойду: Мне совестно ногами в землю втаптывать В убыток дому эту дорогую ткань. ...На кроткого правителя И боги благосклонно с высоты глядят. (Агамемнон, 894-943) [1] 1 Эсхил. Трагедии. С. 2!4 — 216. Не в меньшей степени склонным к пессимистическому восприятию божественной зависти как «реального» фактора жизни индивида и общества был младший современник Эсхила — Софокл. Он, пожалуй, еще больше придает этому народному верованию нравственную окраску. Чрезвычайно неустойчивой представлялась Софоклу нравственная гармония, всякое нарушение которой приводило к многочисленным жертвам и страданиям. Трагик стремился вызвать у каждого из зрителей чувство неустанного внимания к своей личности и своим поступкам и пробудить чувство страха и уважения к богам, от взора которых не сокрыт ни один человеческий поступок. В трагедии «Аянт» Афина, обращаясь к Одиссею, предостерегает героя: Вот, Одиссей, как власть богов сильна. ...Будь же сдержан, никогда Не оскорбляй бессмертных чванным словом, Не будь надменен, ежели другого Богатством ты иль силой превзошел. Любой из смертных может в день единый Упасть и вновь подняться Мил богам Благочестивый, гордый — ненавистен. (Аянт) [1] 1 Софокл. Трагедии М., 1958 С. 252, 253. «Досказанность» концепция «зависти богов» обретает в «Истории» Геродота. Позиция «отца истории» получает логическую завершенность и характеризуется всей полнотой конфликтности, присущей полисному индивиду. С одной стороны, он явно стремится к максимальной полноте описываемых событий и выяснению прагматических основ человеческих действий, с другой — все происходящее свершается по воле богов и установлено роком. Философско-историческая концепция Геродота внутренне противоречива и сбивчива, являясь, по мнению А. Ф. Лосева, «естественным продуктом необузданной рефлексии рабовладельчески-полисного гражданина, впервые почувствовавшего себя освобожденным» [2]. Склонный видеть определенную неустойчивость человеческого благоденствия, Геродот допускает божественное вмешательство в жизнь людей, что выражается либо в изначальной предопределенности, либо в божественном отмщении (немесис), либо в «зависти богов». Последняя, по Геродоту, проявляется в нетерпимости богов к сверхмерному счастью низших существ [3]. В письме к тирану Самоса Поликрату египетский фараон пишет: 2 Лосев А Ф Античная философия истории М., 1977. С 92 — 93. 3 См. там же. С. 94 Приятно узнать, что друг наш и гостеприимец счастлив. Но все же твои великие успехи не радуют меня, так как я знаю, сколь ревниво [к человеческому счастью) божество. Поэтому я желал бы, чтобы и у меня самого и моих друзей одно удавалось, а другое нет, чтобы лучше на своем веку мне попеременно сопутствовали успехи и неудачи, чем быть счастливу всегда. Ведь мне не приходилось слышать еще ни об одном человеке, кому бы все удавалось, а в конце концов он не кончил бы плохо [4]. 4 Геродот История. С. 151. Многим сюжетам в «Истории» автор искусственно придает форму увещеваний, акцентируя дидактический характер исторических примеров. Он, впрочем, так же как и его предшественники, считает, что причина, порождающая «зависть божества», кроется в самом поведении человека — его высокомерии и гордыне. Поэтому идее божественной зависти Геродот придает морализирующий оттенок божественной справедливости. В этом смысле Геродота, Эсхила и Софокла объединяет представление о богах, как верховных наблюдателях. Закон возмездия — вот стержень отношений человеческого и божественного. Надменность — порок, а отрицание или даже пренебрежение божеством — основной источник всех бед. Таким образом, на более высоком этико-реф-лексующем уровне в V веке до н. э. возрождается один из принципиальных заветов Семи мудрецов — «ничего сверх меры» (теden agan). Для иллюстрации этого положения в первой книге «Истории» Геродот приводит вымышленную беседу Солона с Крезом. Крез в гневе сказал ему: «Гость из Афин! А мое счастье ты так ни во что не ставишь...» Солон отвечал: «Крез! Меня ли, который знает, что всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги, ты спрашиваешь о человеческой жизни.. Крез, человек — лишь игралище случая Я вижу, что ты владеешь великими богатствами и повелеваешь множеством людей, но на вопрос о твоем счастье я не умею ответить, пока не узнаю, что жизнь твоя окончилась благополучно. Ведь обладатель сокровищ не счастливее [человека], имеющего лишь дневное пропитание.. Впрочем, во всяком деле нужно иметь в виду его исход, чем оно кончится. Ведь уже многим божество [на миг] даровало блаженство, а затем окончательно их погубило [1]. 1 Геродот. История. С. 20 — 21. Смерть сына царя Лидии, описанная Геродотом вслед за этой беседой, выступает в виде божественного возмездия за то, что Крез считал себя счастливцем. После чего Крез открыто признает правоту греческого мудреца. Примечательно, что во всех своих девяти книгах Геродот так ни разу и не говорит о «зависти божества» от первого лица, а умело вкрапляет эту идею в монологи своих действующих лиц — Солона, Амасиса, Артабана, Фемистокла. Это в какой-то мере препятствует окончательному выяснению истинного отношения «отца истории» к концепту «зависти богов». Ясно одно, что апелляция Геродота и трагиков к этой идее — не просто дань уважения к народным верованиям, а фундаментальная доктрина социальной и нравственной справедливости. Боги навечно устанавливают границы доступного и никому никогда не позволят их перейти. Эта формулировка, наиболее адекватно отражающая теорию «зависти богов», перекликается со словами Геродота, вложенными в уста персидского вельможи: ...божество, позволив человеку вкусить сладости жизни, оказывается при этом завистливым [2]. 2 Там же. С. 328. Геродот, однако, в отличие от Софокла, не возвращается к почитанию богов в возвышенном мифическом настрое. Он остается «на путях своего полупросветительного плюрализма» [1]. В этом смысле жизнь не представляется ему столь пессимистичной, и лишь едва улавливаются нотки скептицизма историка в отношении божественной зависти. Если Геродот так и не выразил своего настроения открыто, то Фукидид, живший всего на поколение позже, вовсе отказывается от этой идеи. Признавая лишь прагматическое объяснение истории, Фукидид не допускает ни сверхъестественного вмешательства в события, ни закона возмездия, ни «зависти богов». Только единственный раз в седьмой книге своей «Истории» упоминает он божественную зависть. Афинский стратег Никий, отмечая состояние полного уныния в армии, обращается к солдатам, стараясь утешить и ободрить их: 1 Лосев А. Ф. Античная философия истории. С. 98. ...и у нас есть основание надеяться, что божество отныне будет милостивее, так как теперь мы заслуживаем скорее сострадания, нежели зависти богов [2]. 2 Фукидид. История. Л., 1981. С. 347. Фукидид, похоже, не разделяет мнения Никия и, вопреки суждению некоторых комментаторов, не относится сочувственно к его попытке поднять дух воинства, прибегая к отжившей свой век теории. Ему вторит Еврипид. Настроенный еще более скептически, он с горечью наблюдает за упадком полисных нравов и восклицает: В людях сила правду осилила: Стыд им больше не свят, и друзей Добродетель меж них не найдет. Ты силен — так и прав, говорят, Гнева божия злой не трепещет... (Ифигения в Авлиде) [3] 3 Еврипид. Трагедии. М., 1980. Т. 2. С. 486. Наконец, полная дискредитация концепции «зависти богов» происходит лишь после того, как ее высмеял в комедии «Плутос» Аристофан. На вопрос старика земледельца Хремила, почему ослеп Плутос, бог богатства отвечает: Зевс ослепил меня, всем вам завидуя. Ребенком я однажды пригрозил ему, Что посещать я стану только праведных, Разумных, честных: он и ослепил меня, Чтоб никого из них я различать не мог. Настолько людям честным он завидует! (Плутос) [4] 4 Аристофан. Комедии. В 2 т. М., 1954. Т. 2. С. 404. Такова в общих чертах метаморфоза античной веры в божественную зависть от Гомера до Аристофана. Но преклонение перед «завистью богов» у греков не исчезает совсем, и, как всякое народное суеверие, оно еще долго будет довлеть над умами людей. Правда, из сферы мифологической зависть перекочевывает в сферу социально-психологическую, став неотъемлемой частью нравственной культуры полиса. «Зависть богов» (phthonos theon) окончательно превращается в «зависть людей» (phthonos anthroроn). В этом наиболее полно раскрывается социологический подход к проблеме зависти как типу социального поведения. Для дальнейшего уяснения этого вопроса рассмотрим проблему взаимодействия зависти и политики в греческой демократии на наиболее ярком примере ее проявления — действии института остракизма. «НЕ ДЛЯ ТАКИХ ЛЮДЕЙ БЫЛ ОСТРАКИЗМ ВВЕДЕН» Институт остракизма, просуществовавший в Афинах фактически с 487 по 417 год до н. э., изначально был введен как орудие борьбы с тиранией. Остракизм представлял собой почетную ссылку. Изгоняемый должен был покинуть страну на 10 лет. По истечении этого срока он мог вернуться на родину с полным восстановлением права собственности и гражданского статуса. Иными словами, остракизм был задуман не столько для физического уничтожения личности, сколько для того, чтобы единовременным и внешне демократическим актом свести на нет амбициозные планы особо возвысившейся личности. Однако очень быстро из института борьбы против тирании остракизм превратился в средство внутриполисной борьбы враждующих группировок, а подчас и в средство сведения личных счетов. Подобную политическую метаморфозу остракизма хорошо в свое время уловил Аристотель: «...Изгоняли остракизмом сторонников тиранов, против которых был направлен этот закон; после же этого на четвертый год стали подвергать изгнанию и из остальных граждан всякого, кто только казался слишком влиятельным» [1]. 1 Аристотель. Афинская полнтия. М., 1937. С. 33. Зимой каждого года на афинском народном собрании обсуждался вопрос о необходимости проведения остракизма, при этом, однако, никакие конкретные имена не упоминались. Если решение было положительным, то совершались все необходимые приготовления к голосованию, которое проходило ранней весной. Во время самой процедуры часть агоры огораживалась забором, оставались лишь десять ворот, у которых располагались официальные лица полиса для идентификации граждан и их права на голосование. Имена неугодных демосу лиц писали на черепках — остраках. Голосующие же проходили в ворота, перевернув свои остраки вверх дном, и оставались внутри огороженного места, дабы избежать повторного голосования. При подсчете голосов учитывался кворум в 6 тысяч голосов. Тот, за изгнание которого было отдано большее количество голосов, должен был покинуть Афины в десятидневный срок. Иную окраску приобретает проблема остракизма, если взглянуть на это уникальное историко-политическое явление глазами социолога. Из каких соображений исходили голосующие при вынесении приговора своей жертве Чем диктовался выбор на групповом и индивидуальном уровнях в каждом конкретном случае И вообще, какая может быть связь между афинским остракизмом и интересующей нас проблемой зависти
Каталог: ld
ld -> Классный час «Александр Невский личность нации»
ld -> Методические рекомендации по созданию и ведению официального сайта образовательного учреждения в сети Интернет г. Дубна 2013
ld -> 1. Основная часть. Изучение творчества Андерсена-поэта
ld -> 1802–1870 Тюрколог, иранист, арабист и исламовед
ld -> Контрольная работа по биографии и творчеству поэтов А. А. Блока, А. А. Ахматовой, С. А. Есенина, В. В. Маяковского
ld -> Ю. В. Лебедев >(д ф. н., проф. Костромского Государственного университета), А. Н. Романова >(к ф. н., учитель Костромской гимназии №15) Методические рекомендации
ld -> Поэтика современной башкирской прозы
ld -> Учебно-методический комплекс дисциплины русская литература ХХ века
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   46